临济说法及其在思想史上意义
　
柳田圣山

人心和佛性

　　总之.“直指人心”之心，是平常心或众生心之意，可以看作是平常人心的全体，包括善恶正邪等一切活动。这与其说是隐藏于精神中的真性或良心，不如说是表现于日常生活上具体的心。按临济的说法就是，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足奔运，这些本身就是心，其根底没有统一这些活动的佛性。他明确断言；“心法无形，通贯十方、……一心即无，随处解脱。”
　　值得提出的是，八世纪末至九世纪，在佛教和儒教中，正好同时开始了新的人性的研究，兴起了穷理尽性的活动。然而马祖一系直指人心的主张，对人性本质的规定是独具特色的。实际上，前引临济的话，是基于《宝林传》达摩章中的偈。《宝林传》据说是马祖弟子写的。《宝林传》说，达摩还在印度时，折伏了一个叫波罗提的外道，后成为达摩的弟子，波罗提在异见王讲解见性时，主张佛性表现在人们的日常作用上，其偈曰：
　　在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识者唤作精魂。
作用和神通
　　在上面的偈语中，认为佛性表现为身、人及见闻觉知之活动。这表明，在《宝林传》成书时，已经没有把见性局限于内面的觉和知上，而是于日常的见闻觉知即鼻嗅香、口谈论之外在的活动上见性。否认在见闻觉知的背后另有支配见闻觉知的自性和见性的主体。如果承认另有一个能动主体，那就是精魂，就是神秘主义。如果有所谓“神通”、“神秘”之类的话，那么现实的见闻觉知就不是直接的了。正如临济所说：
　　你道佛有六通，是不可思议。一切诸天、神仙、阿修罗、大力鬼，亦有神通，应是佛否?道流，莫错；祗如阿修罗与天帝释战，战败，领八万四千眷属，入藕丝孔中藏，应是圣否?如山僧所举，毕是业通依通，夫入如佛六通者不然，入色界不被色惑，入声界不被声惑， 入香界不被香惑， 入味界不被味惑，入触界不被触惑，入法界不被法惑。所以达六种色声香味触法皆是空相，不能系缚此无依人，虽是五蕴漏质。便是地行神通。
　　
摩尼珠之喻

　　关于现实的言论往来活动直接是佛的神通的特点，据《宗镜录》卷十四所引马祖语录云：“汝若欲识心，祇今言语即是汝心，唤此心作佛，亦是实相法身佛，亦名为道。经云：有三阿僧祇，百千名号，随世应处立名。如随色摩尼珠，触青即青，触黄即黄，体非一切色。如指不自触，如刀不自割，如镜不自照，随缘所见之处各得其名。此名与虚空齐寿。乃至轮回六道，受种种形，即此心未曾有生，未曾有灭。为众生不识自心，迷情妄起， 诸业受报，迷其本性，妄执世间风息四大之身，见有生灭而灵觉之性实无生灭。汝今悟此性名为长寿，亦名如来寿量，唤作本空不动性。前后诸圣祇会此性为道。今见闻觉知，元是汝本性，亦名本心，更不离此心别有佛。此心本有今有，不假造作，本净今净，不假磨拭。自性涅槃，自性清净，自性解脱。自性离故，是汝心性本是佛，不用别求佛。汝自是金刚定，不用更作意凝心取定，纵使凝心敛念，作得亦非究竟。”
　　这里要指出的是，这段马祖语录与《宗镜录》第九十七卷所吉州和尚语录是相通的，以及此段引文最后的“自性”云云，或是《宗镜录》编者自己的话，但其主张的确与神会的主张完全不同。而特别应注意的是，这里引用了经典中关于把现实心的作用喻为变现诸种颜色的摩尼珠的说法，而宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中把洪州和荷泽作为两种不同的见解进行了比较,批判洪州的主张是：自性清净透明的摩尼珠，对黑时就全体变成了黑色。
宗密的批判
　　宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中批判洪州宗说：复有一类人，指示云：即此黑暗便是明珠，明珠之体，绝不可见。欲得识者，即黑便是明珠，乃至青黄种种。皆是致令愚者而信此言，专记黑相，或认种种相为明珠。或于异时，见黑串子珠，米吹青珠碧球，乃至赤珠、琥珀、白石英等珠，皆云是摩尼。或于异时，见摩尼珠都不对色时，但有明净之相，却不认之。以不可见有诸色可以识故，疑恐局于一明珠相故。
　　宗密的批判，如前所述，认为洪州宗只是缺少自性本用的随缘应用。他在《中华传心地禅门师资承袭图》的最后一段，把心之自性本用喻为水之湿性，指出：洪州宗以现实的贪嗔痴和慈善都作为佛性之用，就否定了贪嗔痴与慈善的区别，这恰如只知水之湿性，而不知水有载舟渡人和覆舟杀人两种相反作用的区别。可以说，对洪州的全体作用的主张，不论是赞同也好，还是否定也好，都容易被误解。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
摘自《佛学研究》