第三章 有无中道

　　所谓有无，指有见、无见。有见，指确认所说的存在有其真实性。无见，相对于有见，又称无有见、非有见，指确认所说的存在没有真实性。如《大乘入楞伽经》中佛说：
　　 世间众生多堕二见，谓有见无见，堕二见故非出、出想。云何有见？谓实有因缘而生诸法，非不实有；实有诸法从因缘生，非无法生。大慧，如是说者，则说无因。云何无见？谓知受贪嗔痴已，而妄计言无；大慧，及彼分别有相，而不受诸法有。[98]
　　 《大乘入楞伽经》中说的有见即认为生诸法当不有，若本有者便尽得舍。阿难，若比丘乐彼舍、著彼舍、住彼舍者，阿难，比丘行如是，必不得般涅槃。
　　 ……
　　 若比丘如是行，无我、无我所，我当不有、我所当不有，若本有者便尽得舍。阿难，若比丘不乐彼舍、不著彼舍、不住彼舍者，阿难，比丘行如是，必得般涅槃。[219]
　　 若是比丘于无我依于有无中道不取、不著、不住，则必得般涅槃。这些经文所说的无我中道，则是超越有无两种边见。
　　 虽然无我是佛法的基调，但佛陀并没有忽视世俗假名我，通过广说蕴、处、界等分析有情的身心及其活动，让我们明白五蕴之缘起性、无常性、不自在性与无我性。外道在探究有情身心及轮回的问题时，或说命即是身，或说命异身异，而有此二边。对于身命二者的关系，佛陀依缘起确立中道见，如《杂·二九七经》：
　　 彼见命即是身者，梵行者无有；或言命异身异者；梵行者亦无有。离此二边，正向中道，贤圣出世、如实、不颠倒正见所知，所谓缘无明行……[220]
　　 所谓命即是身者，即认为身与命是一，其中常见者认为在生死轮回中此身、命常恒不变，断见者则认为有情死亡后身命俱灭。所谓命异身异，即身与命是二，各自独立，其中常见者认为在生死轮回中命会舍此身而就彼身，断见者则认为命与身先后坏灭。此中所说的命，与外道之灵魂、佛教之我大致相当。关于身与命的关系，佛陀依缘起而说不一不异的中道见，即舍离命即是身与命异身异的边见，不做无益的争论，而说无明缘行乃至老死，无明灭则行灭乃至老死灭，以此说明生死轮回的原因与究竟解脱的道理。虽然“身”“命”两者与“我”在概念上不同，但身与命同属世俗我的生命现象，所以本章“无我中道”中述及佛陀身与命不一不异的中道见。
　　 为破除世人关于我之有见与常见，佛陀宣说无我，否认有常恒、独立、自在的主宰体。为破除世人关于我之断见，佛陀也说无常之我、变异之我、假名之我，以此成立业果相续与生死轮回。佛陀说无常恒我又不执无见、不堕断见，说假名我又不执有见、不堕常见，这远离有无二见、常断二边的无我见，即是原始佛教之无我中道。但因为众生长夜执持邪见、邪行，他们很难理解佛陀的无我教法，而误解佛陀为无有见者或断灭论者。如佛陀在《杂·四〇五经》中比喻说“一毛为百分，射一分甚难，观一一苦阴，非我难亦然”。[221]将一根毛发再分为百根更细的毫毛，用弓箭射中其中一根细毫毛，这是很难的。而观五阴是苦、非我，这比前者更为困难。所以只有超脱有无、常断的边见，才能真正深刻地体会离执去贪、直指解脱的无我中道。

的因缘是实有的，及因缘所生的诸法也是实有的。无见则举例说受贪嗔痴者却妄言贪嗔痴为无，或者名言上分别有而又不承认其实有。但是佛教论典中多就存在之常恒不变性说有说无，如《法蕴足论》：
　　 云何有见？谓于我及世间，起常恒想，由此生忍、乐、慧、观、见，是名有见。云何无有见？谓于我及世间，起非常非恒想，由此生忍、乐、慧、观、见，名无有见。[99]
　　 《法蕴足论》中说的有见指认为我及世间为常恒，无见则相反，是认为我及世间为非常非恒。可见经论中关于有无二见有不同的说法。
　　 而原始佛教经典如《大乘入楞伽经》一样，主要是就存在的真实性说有说无，这在本章下文中会有具体说明。少智少识的世人或外道，见诸法生时、住时生有见而执有、执常，见诸法变时、坏时则生无见而执空、执断。佛陀正见世间集而不著无见，正见世间灭而不著有见。佛陀也依真实说有说无，说有知为缘起有而不执有，也不起增益而生常见；说无说空知为缘起灭、常恒不变异法空而不执无、不执空，也不起减损而生顽空、生断见。这即是原始佛教的有无中道、空有无碍。

一、有无与常断

　　有关有无二见与常断二见这两对边见的相互关系，在汉传论典与大乘经典中，一般都说它们有等同关系。如《大毗婆沙论》：
　　 有见者即常见，无有见者即断见。诸恶见趣虽有多种，无不皆入此二品类。[100]
　　 这主要是因为就有无见的区别，论典与大乘多数经典侧重有无常恒不变性，而原始佛教经典则强调所说存在有无真实性，如《杂·三七经》中佛说：
　　 云何为世间智者言有、我亦言有？比丘，色无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有；如是受、想、行、识无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有。
　　 世间智者言无，我亦言无，谓色是常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无；受、想、行、识常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无。[101]
　　 无常、苦、变易的五蕴是真实存在的，佛陀说有；而常恒、不变易、生乐的五蕴并不真实存在，佛陀则说无。在原始佛教中，佛陀说有说无是依其真实性而言。
　　 就常断二见来说，认为现世的存在于过去、现在、将来都是常恒不变的，是为常见；认为现世的存在现在有但将来会断灭、无所有的，是为断见。常断二见都立足于现世的存在而分别常断的，如果现世就不存在，那就无从说常说断了。而有无二见的关键点就在于存在的真实性，确认存在的真实性，则为有见；否认存在的真实性，则为无见。如果确认现有存在的真实性同时又确认其常恒不变性，这才是常见。可见常见必是有见，有见不一定是常见，如无常之有。如果确认现有存在的真实性而将来会断灭无所有，这才是断见。可见断见是将来无，无见不一定是断见，如过去无、现在无、三世无。这种关系从下文的原始经典中可以清楚地看出来。

二、佛斥外道有见

　　南传《相应部》中提到，有外道认为有我、我所及我体。[102]有我，即有此我能作主宰。有我所，即有我所能主宰的对象。有我体，即此我有实体。外道多以有我、我所为正见。
　　 或有外道认为有我于此世间死后为常恒、永住、不变易。[103]这是外道基于我见而认为此我于生死轮回中为常恒不变。
　　 或有外道认为有我死后为有色无病之我、为无色无病之我、为既有色又无色无病之我、为非有色非无色无病之我、为一向乐无病之我、为一向苦无病之我、为乐苦无病之我、为非苦非乐无病之我。[104]这是外道关于此我死后种种形态的想像。
　　 外道或说有我，或说有我于世间为常，或说有我于死后为种种我，这是外道关于我的种种有见。其中我是常为有见中的一种。
　　 在汉译《杂阿含经》中，还提到外道其它种种有见。如说有“大梵自在，造作自然，为众生父”，[105]有我与梵“一切不二、不异、不灭”。[106]印度婆罗门教早期的《四吠陀》中，提到世界最初的唯一的原理而称为“生主”、“原人”或“造一切主”。至《梵书》时代则明确为具有神格的梵——大梵天，由此大梵天创造世界及众生。又至《奥义书》时代，将世界大我之梵与生命个体之小我统一起来，修行的目的就是将小我融入大我，实现梵我合一而达圆满。
　　 又如有外道说有七种元素，如地、水、火、风、苦、乐、命等，非作非所作、不动不变。[107]这七种元素构成了一切有情，而这七元素本身不经制作、不经形成，非所创造、亦无创造主，自然而有，各自独立，永恒不变。由于命等是常恒不变的，所以没有杀生也没有杀生者。
　　 以上外道种种有我见，其中多属常见。针对外道种种有我见，佛说五蕴世间无常、苦、无我，如南传《相应部》：
　　 “诸比丘!因有色，由取色，由现贪于色，而起如是之见：此是我所，此是我，此为我体。受……想……行……因有识，由取于识，由现贪于识，而起如是之见：此是我所，此是我，此为我体。诸比丘!汝等于意如何?色是常耶?是无常耶?”
　　 “大德!是无常。”
　　 “乃至受、想、行、识是常耶?是无常耶?”
　　 “大德!是无常。”
　　 “乃至不取彼而起如是之见：此是我所，此是我，此为我体耶?”
　　 “大德!不也。”
　　 “所见、所闻、所思、所知、所得、所求、意之所伺是常耶?是无常耶?”
　　 “大德!是无常。”
　　 “无常者，是苦耶?是乐耶?”
　　 “大德!是苦。”
　　 “不执取无常、苦变易之法，而起如是之见：此是我所，此是我，此为我体耶?”
　　 “大德!不也!”
　　 “诸比丘!圣弟子于如是六处断疑惑，于苦断疑惑，乃至于顺苦灭道断疑惑者，诸比丘!此圣弟子名为预流，有不堕法，决定为趣三菩提。”[108]
　　 因为五蕴世间的一切是无常、苦、无我的，所以不应当执取为我、我所、我体。其它种种有见，或执取五蕴而起不正见，如说有我于此世间死后为常恒、永住、不变易及有此世间常恒不变；或执取所见、所闻、所思、所知、所得、所求、意之所伺而起不正见，如说梵我一如、有梵创造世界(详见无我中道)；或执取于苦、现贪于苦而起不正见，如说有我死后为有色无病之我、为无色无病之我、为既有色又无色无病之我、为非有色非无色无病之我、为一向乐无病之我、为一向苦无病之我、为乐苦无病之我、为非苦非乐无病之我。[109]

三、佛斥外道无见

　　南传《相应部》中提到，有外道认为无我、无我所。[110]因为我与我所只是名言而没有任何实质，众生死后断灭无所有，生前所有的一切都没有任何意义。这是依断灭见说无我、无我所。
　　 或有外道认为穷凶极恶而无恶无恶报、好事做尽而无福无福报。[111]因为所谓的恶行、善行都只是人们心目中的观念，而没有任何实质上的区别，自然也就没有所谓的善恶业报了。
　　 或有外道认为无施、无善恶业报、无此世无他世、无父母、无生死之众生、世间无沙门婆罗门正到正趣、众生死后断灭无所有。[112]无施即布施后没有所谓的果报。无善恶业报即无善恶业之实质区别，自然也无相应的果报。无此世无他世，即否认有来世，众生死后断灭无所有，自然也没有此世他世之别了。无生死之众生，即否认有众生于此处死而生到彼处、于此世死而生到彼世。世间无沙门婆罗门正到正趣，即否认世间有沙门、婆罗门通过修行能获得出世、解脱、涅槃等。
　　 对于外道以上种种无见，佛陀在《圣道经》中称为邪见：
　　 云何邪见？谓此见：无施、无斋、无有咒说，无善恶业、无善恶业报，无此世彼世，无父无母，世无真人往至善处、善去善向，此世彼世自知自觉、自作证成就游，是谓邪见。[113]
　　 对于“无施”乃至“世无真人”等种种无见，婆素跋陀在《四阿鋡暮抄解》中将它们分作三类：行无有见、果无有见、众生无有见，如文：
　　 问：云何无见名？
　　 答：无见行、果、众生，无有见(修妒路)。行无有见、果无有见、众生无有见，是三无有见。彼行无有见名，如无有与，无有爱，无有善、不善行作，是行无有见。果无有见名，如无有极作、不极作行果报，无有地狱、畜生、饿鬼界、天上去。众生无有见名，如无有母无有父，无有众生化生，无有世间沙门、婆罗门。[114]
　　 “无有与”、“无有爱”即相当于经中说的“无施”、“无斋”、“无有咒说”，其它无有见的说法与经中相仿。在《八难经》中，佛陀将持此无有见者列为梵行第七难、第七非时。[115]这些无见否认世间伦理与修行解脱，实质就是恶取空。如《大智度论》中说：“或有众生，谓一切皆空，心著是空。著是空故，名为无见。”[116]
　　 为破斥此等无有见，佛陀在《圣道经》中说“有施”乃至“世有真人”，以此为正见：
　　 云何正见？谓此见：有施、有斋、亦有咒说，有善恶业、有善恶业报，有此世彼世，有父有母，世有真人往至善处、善去善向，此世彼世自知自觉自作证成就游，是谓正见。[117]
　　 “有施”，即说布施有相应果报。“有斋”，即说通过供养、祭祀、持戒等可以得到身心的清净。“有咒说”，即说布施、供养中受者通过祝愿、说法也能为施者带来福报。“有善恶业”，即说业有善恶之别。“有善恶业报”，即说依善恶业而有相应的果报。“有此世彼世”，即说有过去、现在、将来等三世差别。“有父有母”，即说子女以不同的方式对待父母会有不同的果报。“世有真人往至善处、善去善向，此世彼世自知自觉、自作证成就游”，即说有圣者通过努力修行，或于过去、现在、将来能成就出世、解脱、涅槃等。此等皆是随顺缘起法而为世间有的，佛陀以此缘起有为正见，佛教的断恶修善、离欲解脱、自觉觉他都是以此正见为基础。
　　 至于外道因断见而说无我、无我所，详见本文“无我中道”中佛陀对此的破斥。
　　 或有外道认为众生之杂染无因无缘，众生成为杂染也无因无缘；众生之清净无因无缘，众生成为清净也无因无缘。为什么呢？因为一切众生“无自在、无力、无勤”，他们只是“依本性而转变”。[118] “无自在”，即众生没有自由意志、没有主观能动性。“无力”，即没有力量去改变什么。“无勤”，即没有方便去成就什么。“依本性而转变”，是说众生的一切都是依其本质、命运与环境而决定而结合，在世间只是以各种不同的身份生活、流转而已。这是宿命论的一种，以一分常见确立一分无见。
　　 单就无因论，《阿含经》中还有其它记载：
　　 或有梵志作是说言：人无因无缘而想生，无因无缘而想灭。想有去来，来则想生，去则想灭。[119]
　　 复有沙门、梵志如是见、如是说，谓人所为，一切皆无因无缘。[120]
　　 前一经只是说想之生灭无因无缘，后一经则说人的一切所为都无因无缘。佛陀在后一经中反驳说，如果一切都是无因无缘，那持此见者都是杀人犯、盗窃犯、强奸犯、妄语者乃至邪见者，因为他们可以不需要任何理由去做这些恶行，外人也可以不需要任何理由给他们加以种种罪名。
　　 为广破无因论，佛陀论因说因。如《杂·五三经》中佛说“有因有缘集世间，有因有缘世间集，有因有缘灭世间，有因有缘世间灭”。[121]佛陀在经中解释说，所谓“有因有缘集世间，有因有缘世间集”，即是世俗愚痴无闻凡夫对于色的集起、坏灭、味著、过患、远离等不能如实知见，因此于色爱乐、赞叹、染著而执取，由执取而造作有漏业果，由有漏业果而导致生死轮回、大苦聚集，受、想、行、识同样如此。所谓“有因有缘灭世间，有因有缘世间灭”，即是多闻圣弟子对于色的集起、坏灭、味著、过患、远离等能如实知见，因此于色不爱乐、不赞叹、不染著而灭除贪爱，没有贪爱则不会执取，没有执取则不造作有漏业果，没有有漏业果则能断绝生死轮回、大苦聚灭，受、想、行、识同样如此。佛陀依缘起法如是论因说因。
　　 《杂·八一经》说外道富兰那迦叶持“无因无缘众生有垢，无因无缘众生清净”，佛陀称此论调为“出意语”，而说“有因有缘众生有垢，有因有缘众生清净”。如果五蕴身心纯苦无乐，则众生不会染著五蕴身心。正因为五蕴身心非纯苦而有乐，所以众生于五蕴身心染著而生系缚、烦恼，这即是“有因有缘众生有垢”。如果五蕴身心纯乐无苦，则众生不会厌离五蕴身心。正因为五蕴身心非纯乐而有苦，所以众生于五蕴身心厌离而离欲、解脱，这即是“有因有缘众生清净”。[122]

四、有无中道

　　有见者认为所说的存在有其真实性，无见者认为所说的存在没有真实性。《大智度论》如此说二见：
　　 复次，有无二边，观诸法生时、住时则为有见相，观诸法老时、坏时则为无见相。三界众生多著此二见相，是二种法虚诳不实。[123]
　　 有无二见虚诳不实，那持这两种边见有什么过失呢？佛陀在南传《中部》中说：
　　 诸比丘!有此等二见，即有见与无有见也。诸比丘!沙门、婆罗门而著有见、喜好有见、被有见所缚者，以无有见为障碍；又沙门、婆罗门而著无有见、喜好无有见、被无有见所缚者，以有见为障碍。诸比丘!我说沙门、婆罗门而不如实知此等二见之集、灭、味、患、出离者，彼等实则是贪欲者、嗔恚者、愚痴者，有欲、有取，愚者，而喜乐观者、悲观者，喜障、乐障者也，彼等非彻底脱离生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼，不解脱苦恼。[124]
　　 如经中说，执有见者为有见所缚，以无见为障碍；执无见者为无见所缚，以有见为障碍。二者因此有欲、有障、有烦恼，不得解脱。智者则于此有无二见之集起、坏灭、味著、过患、出离能如实知见，因此远离二见，不乐观不悲观，无欲无取无障而解脱。佛陀依于缘起法远离有无二种边见，以无常、苦、无我破斥外道有见而不著断见，以缘起有破斥外道无见而不著常见，这正是有无中道。如《杂·二六二经》中佛说：
　　 世人颠倒，依于二边，若有若无，世人取诸境界，心便计著。迦旃延，若不受、不取、不住、不计于我，此苦生时生、灭时灭，迦旃延，于此不疑、不惑，不由于他而能自知，是名正见，如来所说。所以者何？迦旃延，如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延，如来离于二边，说于中道，所谓此有故彼有、此生故彼生：谓缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集；所谓此无故彼无、此灭故彼灭：谓无明灭则行灭，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭。[125]
　　 所谓缘起，即“此有故彼有”、“此生故彼生”、“此无故彼无”、“此灭故彼灭”，前二者为世间的生死因果，后二者为出世间的解脱因果。佛陀“如实正观世间集”则不生无见，“如实正观世间灭”则不生有见，佛陀这样依缘起确立有无中道。依此有无中道，为了避免与世人无意义的见诤，佛陀也依真实说有说无。如《杂·三七经》中佛说：
　　 我不与世间诤，世间与我诤。所以者何？比丘，若如法语者，不与世间诤。
　　 世间智者言有，我亦言有。云何为世间智者言有、我亦言有？比丘，色无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有；如是受、想、行、识无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有。
　　 世间智者言无，我亦言无，谓色是常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无；受、想、行、识常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无。[126]
　　 同样是色，而无常色有，常恒色无，有不碍无、无不碍有，两者真实而统一。佛陀虽说是随顺世间智者说有说无，但其实还是依真实说有说无。如就无常之六根，佛说“一切有”：
　　 时，有生闻婆罗门往诣佛所，面相问讯已，退坐一面，白佛言：“瞿昙，所谓一切有，云何一切有？”
　　 佛告生闻婆罗门：“我今问汝，随意答我。婆罗门，于意云何，眼是有不？”
　　 答言：“是有，沙门瞿昙。”
　　 “色是有不？”
　　 答言：“是有，沙门瞿昙。”
　　 “婆罗门，有色、有眼识、有眼触、有眼触因缘生受，若苦、若乐、不苦不乐不？”
　　 答言：“有，沙门瞿昙。”
　　 耳、鼻、舌、身、意亦如是说。如是广说，乃至非其境界故。[127]
　　 有情基于五蕴身心而生产的种种身心活动，虽然是无常的、因缘所生的，但也是真实而有的，所以佛陀于有情五蕴身心及其活动而安立“一切有”。而离开有情的五蕴身心及其活动以外，别无“一切有”。如此智慧对于不究竟的世人与外道来说，则“非其境界”。
　　 虽说无常色有，但为了去执离贪，佛陀自己则多行空，同时也没有如恶取空者否认世间有、真实有，而是空有无碍，如《小空经》中佛说：
　　 我从尔时及至于今，多行空也。阿难，如此鹿子母堂，空无象、马、牛、羊、财物、谷米、奴婢。然有不空，唯比丘众。是为，阿难，若此中无者，以此故我见是空；若此有余者，我见真实有。阿难，是谓行真实空，不颠倒也。[128]
　　 空之巴利语su??atā，与“有”相对，意为非有或远离，前为不真实存在的无有之空，后为远离对缘起有贪著的离执之空，空在原始佛教中有这两种含义。此经中，空与有相对而与无相当，为无有之空。如何做到空有无碍、空不颠倒呢？那就是像佛陀一样依真实而说空有。所谓依真实，就是如实，既不颠倒也不增减。如鹿子母讲堂，无象马等而说空无，然有比丘众等而说有。这空有无碍、空不颠倒，即是中道空。
　　 唯识系如《瑜伽师地论》对于此中道空说得也相当到位，如论：
　　 复次正见圆满，已见谛迹诸圣弟子，皆能如实越彼邪空，亦能如实入正不空，以世间道及出世道修习空性。其义云何？谓于此处彼非有故，正观为空。若于此处所余有故，如实知有。譬如客舍，于一时间无诸人物，说名为空；于一时间有诸人物，说名不空；或即此舍由无一类，说名为空，谓无材木，或无覆苫，或无门户，或无关键，或随一分无所有故。然非此舍即舍体空，如是自体所依止身，亦名受趣，亦名想趣，亦名思趣。然此自体所依止身，于一时间，由无一类，或受或想，或复思等，一切烦恼、随烦恼等，说名为空。于一时间，由有一类，说名不空。或即自体所依止身，于一时间，由无一类，或眼、或耳、或鼻、或舌、或身一分，或意一分，说名为空。然非自体所依止身，即自身体一切皆空，当知此中总略义者。若观诸法，所有自性毕竟皆空，是名于空颠倒趣入，亦名违越佛所善说法、毗奈耶。若观诸法，由自相故，一类是有，一类非有，此有、非有毕竟远离；又观有性，于一时间一分远离，于一时间一分不离，如是名为于彼空性无有颠倒，如实趣入。[129]
　　 论中说，如法修习空性者，以无故说空，以有故如实说有。譬如客舍一时间无诸人物，说名为空。若一时间有诸人物，说名不空。而说客舍空，非为客舍本身不存在。如诸法自相，一类是有，一类非有，而圣者说有非有时能毕竟远离于有、非有的执著。又对于诸法有类，于一时间，有些远离，有些不离，这样才是“于彼空性无有颠倒，如实趣入”。如果认为诸法“所有自性毕竟皆空”，这也就违越了“佛所善说法、毗奈耶”，“是名于空颠倒趣入”。正如佛陀在经中也说不空，如经：
　　 若诸比丘皆能自摄者，则此世间罗汉不空。[130]
　　 当作是念：我出家学，不虚不空，有果有报，有极安乐，生诸善处而得长寿，受人信施衣被、饮食、床褥、汤药，令诸施主得大福佑、得大果报、得大光明，当作是学。[131]
　　 佛陀通过宣扬缘起、四谛等根本教法利益人天，制戒以断恶修善，修定以调伏身心，发慧以断尽烦恼，因此有四向四果。这些因缘而有的善法果报则“不虚不空”。同样，那些持邪见、邪戒者因缘而生的恶法果报也不虚不空。正如律典中所说：“假令经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”[132]
　　 真实不存在的，世间说无说空，佛陀也说无说空；对于世间缘起有的而世人执以常的，佛陀也说无说空，如《杂·二七三经》：
　　 比丘，诸行如幻、如炎，剎那时顷尽朽，不实来实去。是故，比丘，于空诸行当知、当喜、当念，空诸行常恒住、不变易法，空我、我所。譬如明目士夫，手执明灯，入于空室，彼空室观察。[133]
　　 诸行无常变化，“不实来实去”，所以非“常恒住”、“不变异”之法，非我、我所。此“空行”，在《瑜伽师地论》中同样解释地很到位，如论：
　　 复作是念：我于今者，唯有诸根，唯有境界，唯有从彼所生诸受，唯有其心，唯有假名我、我所法，唯有其见，唯有假立，此中可得。除此更无，若过若增，如是唯有诸蕴可得。于诸蕴中，无有常恒坚住主宰，或说为我，或说有情，或复于此说为生者、老者、病者及以死者，或复说彼能造诸业，能受种种果及异熟，由是诸行皆悉是空，无有我故，如是名为由无所得行趣入空行。[134]
　　 对于诸蕴，论中没有否认其缘起有，所否认的则是五蕴中常恒坚住之主宰。对于世人执以为常的诸行及有我、我所，佛陀为去执离贪而说无说空。总之，佛陀依真实存在则说有，而此有为缘起有，佛陀说有又不著有，也不起增益而生常见；佛陀又依真实不存在说无说空，而此无为缘起灭、此空为常恒不变异法空，佛陀说无说空又不著无、不执空，也不起减损而生断见、起顽空，这即是原始佛教的有无中道、空有无碍。正如《蜜丸喻经》中佛说：
　　 若一切世间，天及魔、梵，沙门、梵志，从人至天，使不斗诤，修习离欲，清净梵志，舍离谄曲，除悔，不著有、非有，亦无想，是我宗本。[135]
　　 佛陀依真实说有但不著有、说无但不著无，而以无取无著为宗本，这样才能彻底消除颠倒与见诤，而能离欲、清净。
　　 但是不知真实、不知缘起、不知中道者，说有则执常、说无则执断，或说有而废无、说无而废有，偏执一端而自以为正见、自以为究竟，断己慧命亦断人慧命。正如央掘魔罗在《央掘魔罗经》[136]中对文殊师利说：“谓说唯极空，或复说有我，如是二种人，倾覆佛正法。”佛陀为离执而说空，如果舍彼而又执此空，那就令人笑掉大牙了。所以此空也应当舍离，正如佛陀在《增?善聚品?第六经》中说：“空者，非有、非不有，亦复无我，如是智者所觉知。”[137]说有知是缘起有而不执常，说空知是常恒不变异法空而不执空，这样才能契合佛陀的如实智——有无中道、空有无碍。