总释经文下篇
于心如实知见
尔时，须菩提白佛言：“世尊！善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”
这是须菩提第二次问佛：“应怎样安住？怎样降伏其心？”为什么他问了又再问？
本经开始时，须菩提问心要如何安住，如何降伏？佛开示应先离一切相而发度众生心，然后心不住相而修，修行的重点是六波罗蜜，所对的境界是色、声、香、味、触、法，因此要以正念正智的清净心来离一切诸相，所谓应无所住而生其心。当菩萨能在六根里正念正智地无住生心后，应进一步看清生灭的心与境界的幻相，此时，菩萨再也不被六根所知的境界所迷惑，不再以六根所知的无常、苦、无我为实相。难道心境幻相的苦、无常、无我就是实相吗？真正的实相是什么？所以须菩提明知而再度问，菩萨已经能无住生心后，下一步要如何安心。这时佛开示的重点不再是“应无所住而生其心”了，而是告诉菩萨“一切法皆是佛法”，即一切法皆是觉，即一切法即是心，即心是佛，皆真实不虚。所以下文说“如来者，即诸法如义”，又说“此法平等无有高下”。原来一切法、一切心，即真如无相，法法平等，无凡夫可得，无佛可得。此时见到心亦不可得，再也不依正念正智，也不必无住生心了。
佛告须菩提：“善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。
佛告须菩提：“如果善男子、善女人发心要成佛，应当发这样的心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而实际上没有一个众生得到灭度。”所有的菩萨发菩提心时，都发愿要度尽一切众生，当菩萨成佛的时候，觉悟到没有众生可度，如果还有一个众生可度，那他还没有成佛。为什么呢？因为成佛必须离一切相。可是我们认为现在还有很多众生没有解脱，是否佛并没有度尽一切众生？不！那只不过是你的某一些迷惑的心念说“我是众生”。佛觉悟到心、佛与众生皆在觉中，都是法界心的显现罢了。一切法即是心法，法界心本在觉中，即心是佛，所以没有众生可度。如果菩萨还有众生见，那他需要继续修行。
何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。
如果菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则不是菩萨。为什么呢？因为实实在在没有一个法，叫做发阿耨多罗三藐三菩提心。“实无有法”中的“法”是指心。就是说，菩萨在未觉悟时发菩提心，事实上没有某一个心在发心，没有某一个实在的人在发心，没有某一个实在的心念在发心，发心是众多的心配合的因缘幻化。但是迷惑者认为有发心的法、人、心等。实际上没有这些现象，是迷惑的心认为有此事。
须菩提！于意云何？如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”
“不也，世尊！如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”
前面已说明没有法为发心者，这里说：菩萨觉悟时，事实上没有某一个法证得菩提，即没有一个证得菩提的人，没有某一个实在的心念证得菩提。因为菩提不从修得，万法本具足菩提智慧，法界的显现就是智慧的微妙显现，证得菩提只是智慧的微妙显现，所以证得菩提时无人、无法、无菩提、无证、无得。
如来——释迦牟尼佛自称，在燃灯佛所，有什么实法能证得阿耨多罗三藐三菩提？须菩提说：“没有。如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”释迦牟尼佛的过去世——善慧菩萨在燃灯佛的时候，已经证悟到第八地的菩萨果位。以菩萨修道来说，八地菩萨已经圆满一切利生的功德，此时只须达到智自在、业自在，等待因缘具足，就能圆满佛果。
当善慧菩萨供养燃灯佛后，佛为他说法，他很清楚是心显现一切，马上证悟第八地，正是因为第八地的修行功德，所以一听完法后，就有神通，立刻会飞上天空。如果他有执著，是做不到的。
观世音菩萨于千光王静住如来佛所，听闻大悲咒，即刻从初地立超第八地；我们不知道听了多少遍大悲咒，更不知道念了多少遍，却都没有成就。法无高低，同样一句佛法，不同智慧的人觉悟不一样，所以你要到处去寻找更高的佛法，是愚痴的行为！每个人得度的因缘不一样，有些人是因为这个佛法得度，有些人是另外的方法得度，所以应该去寻找适合你修行的法门。但是千万不要认为你所修的法门最无上最好，法门是没有高下的。
佛言：“如是！如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。
佛说：“如是！如是！不但善慧菩萨在燃灯佛所什么也没有得到。”就算释迦牟尼佛成道时，也不因为得到某个法而得阿耨多罗三藐三菩提，即成佛也无所得。修道是放下执著，即烦恼减轻，看清楚了，就能放下以前的迷惑执著。当烦恼的包袱放下，心越来越清净，身心越来越自在，那你就能觉悟了。千万要记得：觉悟是内心什么也没有得到，有所得必定是先得到我慢的烦恼。
如果佛所说的一切佛法都要学，学了这个宗派、学那个法门，就以为自己精通佛法，那样就错了！那只会使你的脑袋越学见解越多，甚至有人还想把不同的见解圆融起来。修道犹如出远门去未到过的地方，若行李太重就无法上路，学佛法是为了修道，可是学太多宗派与法门，结果只成为佛学博士，爱检验佛学上的是非而无法一心修道。像我为了应付信徒对各种佛学派系的疑问，必须学会佛灭后各宗各派的理论，这些(凡人觉得合理却不一定合乎佛法的)理论被学者认为是佛学的一部分，在佛学院读几年也未必读得完，这样学佛法越学越苦啊！佛不是如此教导弟子的啊！所以千万不要贪心想要多闻各宗派的佛法，听闻了太多宗派的道理之后多数人会迷失，不知道何者可信，于是认为此生不可能修行了。那么，修道时要听闻怎么样的佛法呢？要诚心向修行人求法，不计较宗派、学问或此法高低，只要听闻“我当下能够修学与受用的佛法”，必须修了觉得烦恼减轻，身心愉快，必然地要再去听闻，听闻了再修。不是学会游泳道理才下水游泳，同样的，不是把佛法学完了才去修行的；没有老师指导而自学游泳，多数会溺毙，没有老师指导而去修行，多数是误入歧途，所以不要认为我精通佛法，就不必老师了。游泳健将不一定能把游泳技术说清楚，同样的，修行有成就者不一定通晓一切佛法。所以，在佛学院毕业后的同学们，别以为自己精通佛法，看不起一些不会说法的修行人。修学佛法不以博学为智慧，佛从来不曾要求弟子“学完”整套佛法才去修行。学法以身心轻安自在、增长解脱知见为目的，所以佛教不是以你错我对的法为正法，是以令身心轻安自在、增长解脱知见的法为正法。修行是先学会修法，修了觉悟实相，然后一无所得。
须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛则不与我授记：‘汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。’以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言：‘汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。’
佛说：“若有某个法，如来能证得阿耨多罗三藐三菩提，燃灯佛也就不会给我授记，说我在未来世中作佛，号为释迦牟尼。因为实在没有一个法(佛)，能证得阿耨多罗三藐三菩提，燃灯佛这才为我授记！”
所谓授记，是当一个菩萨行者修到具足成佛因缘的时候，就会遇到佛来清楚地告诉他，将来在什么时候，在哪个世界成佛，佛号叫做什么，弟子有多少，在世多少年，正法、像法、末法多少年，父母种族如何，上首弟子是何人等。被授记的菩萨都是已证悟的菩萨，其成佛的因果势力已决定。然而，佛也为回小向大的阿罗汉预先记别，以坚定他成佛的信心，以策励他勇猛精进地修菩萨道。
任何佛在成佛之前，都会有佛为他授记，燃灯佛授记善慧菩萨将来成佛，名号叫做释迦牟尼佛。当善慧菩萨被授记的时候，他没有得到任何法，而是觉悟到一切法都没有差别；众生、佛平等，都是心的作用。而燃灯佛也没有东西可以给善慧菩萨的。禅宗祖师以心传心，也是没有东西传给弟子的，能够给的都是无常的生灭法。就是说，祖师衣钵相传，只是要让后人生起信心罢了。
何以故？如来者，即诸法如义。
为何实无有法可得而成佛？“如来”就是不动而来，佛在世间出现，是没有所谓的来去的来。为什么呢？因为“诸法如义”，即没有法在动转。
动转是我们众生的妄心分别造成的，好像看电影，银幕上的光影闪来闪去，有人物情节在动，其实光不曾动，也没有人在，是胶卷在动。这个世间的一切现象，也是如此，执著的妄心是胶卷，六根是放映器材，六尘是灯光，六识是观众。但是我们认为世间的一切现象真的如我所知所见，不但认为我来世间，也认为有佛来世间。而佛告诉我们：诸法如义，即一切法本来没有动。然而，你却看到佛来人间，所以佛又再为我们解释：如来是诸法如义——不动而来。乃至诸法如义所以“以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛为释迦牟尼佛授记”，所以：
若有人言：‘如来得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提！实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。
须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。
凡夫所见只是以妄心分别众缘的结果，这凡夫、妄心分别、众缘等的一切法都是心的显现，然而凡夫却以为真实的看到佛、看到人、看到……知道释迦牟尼佛、知道天地、知道……所以当凡夫听到如来说“一切法皆是佛法”，肯定不能接受这句话。佛证悟一切法就是心的显现，没有一个法不是具有觉性的心，心佛无二，所以一切法皆是佛法。
当你观看电影，银幕上所看到的一切，都是光影在闪烁而已，不是银幕上有某个东西在动。当你观诸法时，所看到的六尘境界是心的显现，不是有外在的法在动转，一切法是心无差别的显现，皆是具有觉性——佛法。当迷惑的凡夫心迷六根时，见到一切皆是生死流转、不自在的。其实不清净六根所见不清净的一切，也是清净法界心所显现。佛为罗汉说是生死与涅槃，为菩萨说是法界所显现，为凡夫说是业力报应的显现；为小乘人说是五蕴、十八界的作用，为大乘人说阿赖耶识瀑流，说空性，说佛性，说如来藏，这种种方便依众生的根性、智慧高低不同而开示各种名称，都是为了说明：法界诸法如义。
经文很清楚地说“一切法皆是佛法”，就是一切法皆平等、清净、皆具觉性、皆是佛性、皆心所生、皆无性相、皆无生灭相、皆涅槃相、皆如如不动。一切法皆具上述法性，所以如来者，即诸法如义，其中无实无虚，佛是如义，众生亦如义；当菩萨证悟诸法如义时，无一法可得，无一法可灭，此时菩萨觉悟“心、佛、众生三无差别”。
佛者即诸法如义，所以佛性即诸法如义。佛性即觉性，一切法皆有觉性，所以一切法皆有佛性，但不是一切法能成佛。曾经有一位法师说：“一切皆有佛性，有情无情皆能成佛。”他的见解是“因为有佛性才能成佛；反之，就不能成佛。”当时我指着一堆牛粪便问：“这堆牛粪有没有佛性？”他回答：“有！”再问“它能成佛吗？”他迟疑了一下，说：“成。”我接着说：“我把它分成两堆，哪一堆先成佛？”哈哈，他这回迷惑了，知道吗？佛法不可以乱乱听，乱乱学。请弄清楚：一切法皆是佛法，即是指一切都是法界心所显现出来，所以都是佛法——觉性的流露，除此之外，没有其他的东西了。如果你认为有众生、有佛……这个是这个，那个是那个，这个不包括在那个的范围里，于是有成佛的与未成佛的法，这些都是迷惑者的看法，不是佛所说的一切法皆是佛法。如果你学到的佛法是从不清净转成清净，从凡夫修成佛，这些全是凡夫法；凡夫法有高低、染净、凡圣等不平等的法相。清净的佛法是法本无相，无相法平等无高低、染净、凡圣，即一切法皆如义，皆是佛法。
须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。
佛进一步说，所谓一切法——种种幻化的法相，其实全是无相的真如法性——非一切法，所显现的一切，同是一心法，无有一法在另一法之外，每一法皆是圆满十方的一心法界，其中没有差别，即诸法如义。如此诸法如义的一心法界，佛说即非一切法，为了宣说的缘故，是名一切法。菩萨如此觉悟一切法如义，远离空有之见，不见有一法何来自性空，非缘起有，非假名有。佛随众生而方便开示成有相的缘起法相与无相的真如法性，这一切全是觉性的显现。所以，此经阐明的“一切法者，即非一切法”，并非根尘识的缘起性空，亦非性空唯名。
须菩提！譬如人身长大。”
须菩提言：“世尊！如来说人身长大，则为非大身，是名大身。”
上篇里佛以凡夫修得身如须弥山王，比喻此凡夫福德很大。在此佛向须菩提重提人身长大，世间最大的大身就是佛的报身，佛能现无量身，乃至最大身，而一切佛身非身，所以为非大身。佛随顺世间人说人身长大，但是佛并没有像世间人那样认为有大身的想法。好像我们拿筷子吃饭，如果有一个地方的人，没有看过筷子，在他看来，那只不过是你很善巧地使用两根竹子罢了。他根本没有所谓的“你拿筷子吃饭”的看法。须菩提知道佛并没有“大身”的看法，所以回答：“如来说人身长大，则为非大身，是名大身。”这里以佛身为喻，说明佛为众生说种种法相，并非有实在某个法，都只是“名相”，而目的要告诉我们，一切名相所指的法相，其实是实相无相，无相中无有一法可得，生死、涅槃、法界、真如一切平等，即诸法如义，所以一切法者，即非一切法。
“须菩提！菩萨亦如是。若作是言：‘我当灭度无量众生’，则不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。是故佛说，一切法无我、无人、无众生、无寿者。
当一个人发心要度众生的时候，整天心想着、认为要度很多众生，意味着这个人对外境有执著，他不知道是心在作用，这还不配称为菩萨。根据大乘的经典，菩萨有很多分类，真正能够称得上菩萨的，能够入如来之家的，是从初地菩萨开始。在初地之前的初发心菩萨行者，其心反反复复，可以说是菩萨，也可以说不是；今天他说要做菩萨，可能明天他说不要了。当菩萨行者修到初地菩萨的果位，就不会说：我当灭度无量众生。为什么呢？“实无有法名为菩萨”，菩萨不但觉悟到没有无量众生可度，也觉悟到无能度众生的菩萨，因为初地菩萨觉悟到一切都是心的幻化，一切法皆因自心中分别而有，乃至缘起性空亦从分别心建立，所以佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。前面说到当初地菩萨证悟诸法如义时，已觉悟心、佛、众生三无差别，此时菩萨度众生就是幻化自心，而无外在的众生可度，所以初地菩萨并非欲灭度无量众生而有愿。然而，初地菩萨还有所知障，虽然能在其所知的法界里无住(六尘的人我相)生心而心见诸法如义，可是，当所知障造成无法超越其所知境界时，其心无法觉遍法界，因为心的幻化力不遍法界，所以，八地以下的菩萨欲令心觉悟圆满法界而有愿。
须菩提！若菩萨作是言：‘我当庄严佛土’，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。
在前面已提到菩萨庄严佛土，这里为何重说呢？因为前面的庄严佛土，佛开导菩萨不应住色、声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心，进一步开示圣贤修行时的无为法差别，更进一步说菩萨庄严佛土。到了这里的庄严佛土，佛教导菩萨如实知见一切法，不再是修心无住了。
当菩萨的道行修到庄严佛土时，此菩萨已觉悟到庄严佛土就是心的幻化，菩萨知道庄严佛土就是庄严幻化的心。所以如来说菩萨庄严佛土时，没有一个实在庄严佛土的行为与相貌。但是在我们看来是有的，因此是名庄严。
须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”
如果菩萨通达无我相、无法相，如来说这才是真正的菩萨。大乘认为初地菩萨已经破我见，从断烦恼障上至少是小乘的初果，在断所知障上比阿罗汉还殊胜。然而，释迦牟尼佛最后一次降生人间已超越十地菩萨，依南传佛教说是凡夫菩萨。其实这是极大的错误，因为南传佛教经典记载着佛出世的当天就说：“这是我的最后一生。”这是无师自证，如此成就以小乘果位来说最少是辟支佛呢！
凡夫以六根境界所知为知，然而，“知”不一定是六根才有的事，以下以五眼的不同境界来说明“知”。
“须菩提！于意云何？如来有肉眼不？”
“如是！世尊！如来有肉眼。”
“须菩提！于意云何？如来有天眼不？”
“如是！世尊！如来有天眼。”
“须菩提！于意云何？如来有慧眼不？”
“如是！世尊！如来有慧眼。”
“须菩提！于意云何？如来有法眼不？”
“如是！世尊！如来有法眼。”
“须菩提！于意云何？如来有佛眼不？”
“如是！世尊！如来有佛眼。”
五眼，是肉眼、天眼、慧眼、法眼和佛眼。眼在佛法里代表智慧，能照见破除无知，叫做眼。凡夫迷惑于所知境界而生烦恼，这叫做烦恼障。阿罗汉与菩萨对所知境界无知，这叫做所知障。天眼能照见破除肉眼所知境的无知，慧眼能照见破除凡夫的烦恼障，法眼能照见破除菩萨的所知障，佛眼能知一切法。
佛问：“如来有肉眼吗？”须菩提答：“如来有肉眼。”世间人类的眼根，叫做肉眼。我们人类是通过六根——眼、耳、鼻、舌、身和意，知道世间的一切，其中，眼睛和耳朵是智慧来源的主要渠道。因为人类眼睛器官的局限，只能看到眼界所对的境——色尘，即必须有光线，我们才能够看到东西，所以肉眼所知有一定的范围。不同动物的肉眼所看也有不同的范围，比方人类的肉眼，只能看到红色到紫色之间的光线；有些动物能够看到红外线、紫外线，这是人类所不能看到的。
佛问：“如来有天眼吗？”须菩提答：“如来有天眼。”天人的眼睛，叫做天眼。天眼有好几种，欲界天人的天眼，是由修福报得来的；色界天人的天眼，是由定力得来的。比较强的天眼能够看很广的境界，比较差的天眼所见的境界就相对的小。但是所有的天眼都有其共同的能力：不论大小、远近、亮暗、阻碍，天眼都能够看到；此外，没有任何东西能够挡住天眼所看的范围。比方有天眼的人，就能够看穿这堵墙，看到墙背后的情景。佛教说，娑婆世界是一个三千大千世界，极乐世界只有一个世界。在娑婆世界里以人类所住的日月的范围(太阳系)，称为一个世界，一千个世界合称一个小千世界，一千个小千世界合称一个中千世界，一千个中千世界合称一个大千世界。天眼有能力的不同、境界的不同，所看的范围有广大和狭小的差别， 所有天眼无法看到自己所在界以上的天人境界，比如欲界第三天的天人，就不能看到欲界第三天以上的天界。初禅天的天眼能够看一个小千世界的范围，二禅天的天眼能够看一个中千世界，三禅天的天眼能够看三千大千世界。佛经有载，色界的天眼只能在初禅天的定心使用，因为二、三、四禅天的天人定力很深，所以那里的天人没办法动用，必须把定力退到初禅天，才能够使用天眼。
我们用肉眼看东西，要有光线为助缘；天眼就不同，不必有光线，即使是在很黑暗的地方，天眼也能够看。天眼绝对不是人类的眼根，是心的一种能力，因为它是在眼识的活动范围，所以被归入眼睛的类别中。
佛问：“如来有慧眼吗？”须菩提答：“如来有慧眼。”慧眼就是智慧。慧眼能够看清楚生死轮回、佛所讲的世间苦(不自在)、空(没有自性)、无常(因缘生灭)、无我(没有主体)的出世间解脱的佛法，而使修行者朝向解脱、放下执著。声闻有慧眼，从初果、二果、三果到阿罗汉果的圣者所具有的慧眼都不一样。证悟空性的小乘圣者有慧眼，慧眼能够破除烦恼障。
佛问：“如来有法眼吗？”须菩提答：“如来有法眼。”法眼能够清楚知道世间的一切法，心与万法的变化、来去，前因后果，以及佛所讲的道理。肉眼与天眼必须境界现前，然而，法眼所知的境界不必在前，只要是法眼所知的范围内即能知道这些境界。菩萨有法眼能知一切法，法眼能够破除所知障。
法眼和慧眼所观察的角度不一样，慧眼所对的境界是法理，当观察一切法时，慧眼知道都是生灭无常，因缘在变化，没有主体等真理；法眼知道大千世界一切事物怎么来，怎么发生。比方说，现代人使用的电脑是怎样来？怎样发明的？以人类的知识都知道是慢慢研究开发，制造零件，把零件组合成，是很复杂的事情，不过无论任何复杂的法发生了，法眼要知道就能够知道。从初地、二地、三地……十地菩萨之间的法眼的深浅也不一样。佛也有法眼，能够知道一切法的来来去去，好像《放牛经》中记载，放牛人只知道十种放牛法，佛却知道十六种，这就是佛的法眼无碍。然而菩萨的法眼还有障碍。
佛问：“如来有佛眼吗？”须菩提答：“如来有佛眼。”佛眼与法眼的不同：法眼知道一切法的来来去去，但是在菩萨与佛之间，还有一个很大的差别：佛觉悟圆满而具有佛眼，一时皆能遍知一切有相无相的法，所以称佛为正遍知。佛能够在这个世间自由自在地出入，菩萨还不能如 佛那样自由自在地出入世间。所以大乘佛法称佛为业自在者。菩萨对自己的业还有不自在，因为还有所知障。
佛阐明这五眼，其实是要告诉我们佛的觉悟，并不是用我们肉眼所认识的那样子罢了。佛的肉眼、天眼，实非人天的眼根可比。佛的慧眼、法眼非罗汉与菩萨所能比，更何况是佛眼，属于心法，不从眼根得眼之名，是依智慧的能知能见而称为眼。佛眼觉悟法界心的本具智慧。尤其佛眼的所知能力，超过前四眼所知，佛眼能知广大无相的法界，在无相的法界里无有一法不知。这是法界心的圆觉本质，也称为佛眼，唯有佛眼能圆满地如实知见法界万法本来是觉性圆满的显现。
“须菩提！于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？”
“如是！世尊！如来说是沙。”
佛问：“恒河中的沙，我说它是沙吗？”须菩提答：“是！如来说是沙。”佛在度化众生的时候，是随着众生的因缘、能力而说法。当人类看是沙，佛也跟随着我们说是沙。因为当时人类能见到的物质数量最多的是沙，所以佛以沙为比喻、以沙为题材，为他们讲解佛法、讲解世间的道理。
“须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？”
“甚多！世尊！”
佛再问：“如一恒河中所有的沙，每一粒沙等于一恒河，有这么多的恒河中所有的沙数的佛世界多吗？”须菩提答：“很多！很多！”我们众生只看到眼前的事物，有天眼的众生所见能够超出自己的世界，好像梵天能够看一个小千世界，佛眼更能看到无数恒河沙的佛世界。
佛告须菩提：“尔所国土中所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。
佛告诉须菩提：“在无量无边的国土中无量无边的众生，他们的每一心念，佛都能够知道。”这是佛眼的能力，菩萨的法眼也能知道他所在的国土里无量无边的众生，但不是无量无边国土里的众生。为什么佛眼有此能力呢？因为一切法、一切心皆彼此含容，而且遍满法界，所以佛与一切众生的心当然也是如此，都是同一个不可分离的法界心，是不可分离的觉性。佛已圆满证悟此圆满的觉性，所以佛能够知道一切心；菩萨证悟此觉性不圆满，只能够知道其所知的范围内众生的心；凡夫执著自己身心为心，就只能知自心。
为什么皆为非心呢？心与万法就是法界光明的庄严显现，是不分彼此的，心与法无差别，皆是无相的，所以“皆为非心，是名为心”，只是为了以语言说明而叫做能知的心。然而，心是不必依语言就能互相沟通的，乃至万法一向来都在互相沟通，亦不必依语言，原因是法界心中的心与法本具无彼此的觉性。此心在本经名为非心。
因为凡夫认为有众生、有物质、有思考……才有所谓分成心、物质等等差别。凡夫认为能够知道的功能，才叫做心；心所知道的东西叫做法。如果你知道这一切因缘互相觉知地互相影响，其影响遍法界，即每一法皆遍法界，是圆满的觉性不分彼此，每一法皆具有心的功能——觉性，所以此心是万法一如的法界心。那么，它没有所谓的这个是心、这个不是心，这个是法、这个不是法……都没有这种种分别。在法界的光明里面，没有所谓能知、所知的差别，全部是有觉性的法，就是心。所以一些觉悟的中国禅宗祖师说：“心外无法，法外无心。”佛说，“这些皆为非心，是名为心”，非心并不是我们现在思考的心的反面，而是指法界心。如果你不喜欢心这个名称，那就把它叫做法界光明，这就是大小乘都提到的心本质是光明，中国佛教把它简称为真如法界。法界就是一切法、一切心，心法不二。为了方便大家了解法界即是一心法界，所以在此称它为法界心。一切法皆具觉性，没有能知的心与所知的法的差别，因此不可以分别成是心或是法。所以说一切心皆为非心，是名为心。
所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。
《金刚经》中的第一名句是：“应无所住而生其心。” 第二名句是：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。这两句经文是初学《金刚经》者的最爱，已经成为信徒的口头禅。
关于三心不可得，在中国禅宗有个脍炙人口的故事：从前，中国四川省出了一位著名的讲经师，专门讲解《金刚经》，也注解此经，其所注解的《金刚经》很长，卷数很多，他每次担着《金刚经》的注解，到处去跟人家讲经说法，因为他俗姓周，人家就给他一个外号，叫做周金刚。后来，他听说禅宗有所谓的明心见性、见性成佛，他很气煞，不信。他说：“经中说菩萨修了三大阿僧祇劫才成佛，禅宗却说今生就能见性成佛，哪里有这么一回事？”他不同意，就到处去找禅师理论。当他走到沣阳，看见一个卖点心的老太婆，他向老太婆买点心，那老太婆看到他扛着很多东西，就问他扛什么？他说是《青龙疏抄》。老太婆问他：“《金刚经》中说‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’你要点的是哪一个心？”他经不起老太婆这么一问，就愣住，不知所措。他觉得这老太婆不寻常，就请教她的老师是谁，老太婆指示他朝山上去，在那里会遇到一个禅师，德号龙潭。龙潭是地方名，古时中国人因为尊敬高僧大德，不直呼他们的名字，而用他们所居住的地方名来称呼他们。他见到龙潭禅师，论说佛法几天后，就要动身回去，当时天色黑暗，龙潭禅师就点了一个灯笼给他照明。当周金刚要接过灯笼的时候，龙潭禅师就把灯笼吹熄，周金刚就在此刻觉悟了，他就是后来有名的德山禅师。德山禅师觉悟后，就把《青龙疏抄》烧掉。那天过后，他就离开了他的老师。他的老师——龙潭禅师说，那个人下山以后，就去呵佛骂祖。
过去、现在、未来心不可得，首先要弄清楚，过去、现在、未来不可得，然后才弄清楚心也不可得。以佛法来说，时间最不实在，时间的过去、现在、未来是不存在的，它是人类捉摸不着却迷以为真的幻觉。现代科学家以相对论说：随着火箭速度的增加，从地球观察到火箭里的时间会变慢，而火箭里的观察者不觉得时间变长。时间能够变长变短，在佛经中早有记载，那些不可思议解脱的菩萨，能够用神通使得某个世界的时间变长，或者变短，而那个世界里面的众生不知道。可见佛法认为时间会变长或变短，甚至说可以通过心的影响，人为的影响使时间变长变短。
时间到底是什么？大乘佛法说，时间是一个不实在的假相，因为我们每一刹那执著一念接一念的心念活动，使我们产生时间的概念。我们运用第六意识来认识世间，如此才产生时间的分别；如果我们远离了第六意识的分别，就知道时间是不可得的。
那么，昨天、今天、明天是怎么一回事？你觉得昨天已经过去了；现在生活在今天，今天还没有过去；明天还没到来，你还没过明天的生活。你感觉你活在时间里，以为时间犹如射箭一去不回，是一条会自动由过去时直线向前推进到未来时，是没有第二分叉的唯一直线。但是以佛法来说，时间的流转并非唯一直线。小乘佛法说，依个别业报而使到六根感觉到不同的时间，不同境界有不同的时间觉受，即是说，时间不是只有一个，是多元的，然而，个别的众生(六根)只能有唯一的时间觉受。大乘佛法说，时间是心的显现，因为心的多元变化，对时间的觉受也是多元的；乃至心可以变化时间，菩萨可以“一时”出现在不同的空间，这“一时”在个别空间境界里的时间觉受是不同时的。也就是说，菩萨对 “一时”的觉受是广阔无边的。
我用比喻来说明：现在你们见到我，下个星期又见到我，如此在你的境界中，我出现了一次，又再出现一次。但是在这个期间，你也见到了其他的人，他们也出现在你的境界里，你的心把这些境界出现的次序依念念相续的排列起来，这就形成了你的时间。一秒是人类所规定的时间单位，所以我也用秒来说。在我们无量的业中，这一秒出现一个境界，那一秒又出现一个境界，下一秒再出现另一个境界……如此，一下子出现了广超法师，一下子出现了远青法师，待会儿果辉法师出现了，如此看到不同的人出来了。那是什么一回事呢？那是因为你跟广超法师有缘，因缘到了，他出现；因缘到了，远青法师出现；因缘到了，果辉法师出现；那因缘又到了，噢，广超法师又出现！然后你说：这就是我的时间。再比如，一个盘子里面有无数珠粒，一只蚂蚁正在某一粒珠上，接着走到另一粒珠。于是，蚂蚁觉得它从第一粒珠走到第二粒珠，当它继续走到不同的珠子去，假设它花了十秒走到第十粒珠子。其实，珠子本来都在那里，是没有次序的，蚂蚁把它所经历过的珠子的次序感觉当成它的时间的顺序。每个众生的无量无边的业也是无序的，业果的显现犹如蚂蚁经过无序的珠子，当业所显现无序的境界出现(经历)于六根前，众生却觉得是有序的，觉得业报依次第的出现了，其实那些业并没有如此的次第，而是本来就在那里。换句话说，业的本身是没有过去、现在、未来的。其实，你那过去到未来的无量无边的业一直在因缘变化中，只是未在你当前的身心境界范围内出现，所以你无法觉知而已。是你的心从业海中抓出(执取)不同的业来看，在六根门前一个个、一念念地看，这就形成了你一念接着一念的时间观念。因为人类的共同业习形成共同的时间感受，更让我们确信大家一致的时间感受是对的，其实，不同类众生的时间感受是不一样的。所以佛法说，时间是不实在的幻觉，我们却把它当成是真实的。
现在再讲回：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”中的“心”，一般人执著认为我们能够思考的第六意识才是心。但以佛法来说，心不只是如此，眼睛看的也是心知，耳朵听的也是心知……即六根的作用都是心知。这是生灭变化的心，也是我们迷惑的时候所知道的心。它是一种转换，是我们过去的业、习气以现有的六根的方式把心的显现转换成境界，不同的习气就用不同的方式来转换，然后心中的想心所就说：我看到了、我知道了、我想到了……这些都是不实在的。当你除去了这个转换，那么，就什么也不是了。为什么呢？如果是畜生，所看到的东西跟人类的不一样；如果是饿鬼，所看到的东西也跟人类的不一样……各种众生有不同的转换，有不同的能力，各个看到不一样，那么，你说谁看到的才对呢？我们人类当然以人类所见为对，天人就必定以天人所见为对，鬼认为它看到的才是对的。到底谁才是对的？统统都不是。当全部的转换都除去之后，什么是对的？什么是不对的？
如上我所提到的，当这些思惟、知识都拿走，不依器官来转换，你就会知道：噢，原来你和一粒原子(微尘)一样，与整个三千大千世界都有关系！因为我是以原子来说明，所以说成原子与世界的关系。但是原子没有范围，原子并不把自己装进原子里面。如果原子的存在只在原子的范围里面，那它肯定就不能够影响月球。所以这个世间的一切都在互相影响，没有所谓谁的、不是谁的。没有所谓这个是什么、那个是什么，心不分你的、我的，统统都不是。当我们用六根转换后的方式去了解，结果变成有三心可得。因此，三心不可得，是指通过你的六根转换后得到的心相与法相，都是不可得的幻化相。如果你对六根所得到的幻化相都不执著了，是否另外有真理可得？也没有。为什么没有呢？因为离了六根所知，无相可得，没有谁是谁了，然而无相并非一切皆空无的无相，是无相的心幻化无相的法，此心即一切法本具觉性，觉性不依六根而有，是万法的实相，佛称它为法界光明。这法界光明是除去幻化相的执取后就能见到的真理吗？不！如此纯一的真如法性，无幻化相可除，不见假真，无是非，何来真理？
佛法说时间是六根感官错觉而产生的概念，龙树菩萨所著的《中观论》中用逻辑推理，以时间上的矛盾来破除时间的概念。因为这些逻辑推理很复杂，在这里不够时间谈论，那么，我就以业更进一步阐释“三世”的问题：
关于时间，很多人认为它是很真实的。首先让我们来看，佛怎样说我们众生的行为。佛说，我们的一切都是业，就是过去所做的业力因果，造成我们有今生。我们今天同坐在这里，是由我们过去无量无边的业海中的某些业现前而看到的。就是说，我们有无量无边的业，这些业并非全部现前，只有跟我们现前所看到的境界有关的业才现前。那么，那些没有现前的业是怎样的呢？前面我说过，如果你在这个世间修弥陀净土法门，那么，当你今生死后，就往生极乐世界，莲花化生。你在此世界修持的当下，极乐世界的莲花就开始生长，等到你往生净土，就化生在此莲花里。目前你无法看到那朵莲花，那是因为你只看现前的人间境界。就是说，你做了一些影响极乐世界的业，使到极乐世界里与你有关的那朵莲花生长。因为你只能看现前的境界，并且当成是你的现在，于是，如今已在极乐世界生长的莲花，被当成是未来才有的事，好像目前跟你无关。等到你往生那边化生的时候，你说：“噢，如今我莲花化生，是我过去在娑婆世界时修了净土的业！” 可见未来的业在当下的每一刹那中变化。
同样的，我们今生在这里，也是因为过去做的一些业，现在我们受用这些果报。以佛法来说，有所谓的引业、满业……各种解释。众生的业之间有很多不同的因缘组合，好像我们这一班人，就有这一班人的因缘；你回到家里，有家里的因缘。但是你那迷惑的心不理其他的业，只执取六根现前所观察的业为境界，把这一刹那的境界当成真实的现在。就是说，现在你和我在这里，因此没有看到家人，然而，由于你跟家人有过去的业力因缘，虽然你没见到他们，你依然和他们保持业的联系，此(只在六根前过去而实在不曾过去的)业的联系现在依然持续变化与发展。眼前的业、过去的业及未来的业，都在现在的每一刹那中变化。我们的业习执著六根，执取境界，就只看眼前的业，才当成是我们目前的现在，其他的我们不看。现在你去想想一下，那些不同的业因缘是不是当下都在进行中？比如你家里跟你有关的业因缘，现在虽然不在眼前，但当下都在进行中，明天跟你有关的业因缘当下也在进行中，昨天跟你有关的业因缘当下也在进行中。但是你只认取眼前的境界为现在。你那迷惑的心把一幕一幕的境界，一念一念地顺序排列起来，以为那是外在的时间性，你是如此地感觉时间的过去、未来与现在。
如果我有天眼通，我以神通来看你的业，看了你一百年后的因缘，然后再看你一百年前的因缘；当我以神通看的时候，虽然是看一百年后的境界，却是我当下的第一秒钟；下一念看一百年前的事情，却是我现在的第二秒钟；你的过去和未来的某时变成我当下时间中的第一秒和第二秒。即使你没有神通，也是一样的，你目前看到的一切，是你过去无量业缘中的某个境界现前，变成是你的第一秒；由于心执取而无法自在做其他选择，只能追随同一个业缘，于是无法摆脱这境界而再看下去，结果你认为是现前的第二秒。在你认为目前的第一秒和第二秒，只是因缘的延续演化，而你觉得是现在。但是有神通者不一定是如此，他们能选择看你业里百年前和百年后的某个业缘，当时在他的感觉上不过是现前的第一秒和第二秒。所以说，时间是通过六根得来的错觉，它的前后次序是六根的错觉所告诉你的，实际上，时间并不如你现在所感觉的次序那样。时间是如此，生死轮回也是一样，它并不是如你想象的一个接着一个的次序。因为我们执著身心一个接着一个的活动，在感受上如此，就觉得时间与生死向前进。
刚才我说，我们无量无边的业都在发展、都在前进中。我用发展、前进来描述时间的情况，而时间的前进也不是如你想象、感觉那样。一切事物的变化过程并非依你的时间前进，只是我们身心六根的结构，使我们得到时间的概念。因此，过去、现在、未来并不是像我们所认为的那样，固定的作一条直线前进。如果我们有神通，就可“截取”前面、后面来看，如果我先看你的未来，然后看你的过去，于是时间之线就不成线，因为我的时间之线与你的不一致了。
假设你在过去造了一个恶业，想通过修忏悔法门来转变，然而，如果你认为过去所造的业已经过去了，那么，怎能通过现在忏悔和修行来改造它呢？由此可见，它并不如你想象是过去了。又比如我过去杀死了一个人，今生死后要受堕入地狱的果报，但是佛法说，众生可以通过修行，摆脱去地狱的业，于是我今生努力修行，能摆脱过去的杀业而解脱生死。因为修行就是影响我过去的业，也因此才能够改造业，可见业并不是如你所认为，它已经过去了，但是你内心感受到所造的业已过去。你也可以在过去的业因中进一步创造将来，即现在你通过做某些业加强(你以为过去了的)某些业因，使将来得到相关的果报。一切业都是如此地被继续与创造，业不会因为你觉得过去了而停顿着。造业与受报在你的六根时间感受上是过去、现在、将来，然而，现在的你时时刻刻都和你所有的业保持联系。就是说，你所认为的现在所做的业，竟然能够创造未来、能够改造过去。从这一点就说明：对于业的活动来说，没有过去与未来，所有的业力一向都在继续前进中，而不在三世里，但却被六根看成有业报三世。我们所认为现在的身心行为，能够影响我们的过去，也能够影响我们所以为的未来。其实这说明业不曾停留在过去、现在、未来，只是我们的六根境界那样的分别。所以在业的作用中，没有时间这回事。
我们无量无边的业力会前进，是具有觉性的心在推动，对佛来说是心的显现，对凡夫来说是烦恼造业与受报，以现代科学来说是能量与粒子形成万物。在此心的显现中，我们迷惑执著某个境界，就以为我们在里面生活。佛菩萨能够一念知道一切，这就犹如在一个原子中看到三千大千世界与它的关系。空间也和时间一样是六根境界，如果你摆脱六根的境界，就会发现时间、空间是不可说，是幻化不实的；反之，落入六根境界里认为时间、空间是存在的。
前面说过去心、现在心、未来心不可得；同时我也提到三时也不可得，即时间的过去、现在、未来是不可得，不能成立的。
讲到这里，相信大家已能打破自己原有的时、空、心、物等观念了。唯有抛掉这些由六根境界的限制得来的知识，你才能进一步明白为何过去到未来那么无量无边众生的无量心念，佛都能知道，原因就是三时本一念心造就。而且诸心非心，心与万法原是一心法界，凡夫与佛皆同一法界。佛能知你，你也能知佛，所以诸佛从此经出，诸经从此心出。你虽听闻佛说，但是佛未曾说，你未曾听。皆是一心演万法，他演的是佛，你演凡夫，可惜你忘了只是心在幻化演戏而已，结果执取那幻化的苦恼身心，只见到凡夫与佛，不见那就是心，此心即金刚般若波罗蜜。
须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不？”
“如是！世尊！此人以是因缘，得福甚多。”
“须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。
佛问：“如果有人以充满三千大千世界的七宝来布施，这个人因此所得的福德，多不多？”须菩提答：“此人因布施所得的福德，多极了！”佛随即说：“假使福德有实在的，如来就不会说他得福德多；因为福德没有实在的，所以佛才说得福德多。”
什么叫做福德有实、无实？当我们修福业时以为确实完成某个善行，那么，我们就可以数得到多少福业。我们认为无量无边福业，还是有限量的。只是因为我们无知，认为不可以数；如果有神通的人，他要知道，就能够知道。曾经有一个外道指着一棵树问舍利弗尊者：“树上有多少叶子？”尊者连算都不用算，就说出树叶的数目。那个外道很聪明，他摘下一枝小树枝再问：“现在树上还有多少叶子？”尊者也不用算，就讲出叶子有多少。外道把尊者前后所说叶子的数目相减，减完后，他再点算摘下的那枝小树枝上的叶子，结果一点也没错！前面提到有相布施的无量无边福德都是可以数的；无相布施才是无量无边的福德，就算有神通的人也无法估量无相的福德。
佛在前面几次讲到无住生心的福德无量，为什么佛要在此处说福德无实？原来无住生心的无量福德，是因为在六根境界里修无住心，才可说福德的有量、无量，一旦离开六根境界，实际上福德是不可得，因为三心都不可得。不只是福德不可得，乃至无量世界、无量众生、世间一切法皆不可得，佛讲某个法的多、少，是因为我们众生认为有法的多、少，佛才随顺我们说的。佛跟我们说福德多和少，而福德是不实在的，福德只是心的幻化而已。凡夫所谓的多和少是实在的，佛说的多和少是不实在的，两者的观点是不一样的。
须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？”
“不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”
佛问须菩提：“可以从具足身相中见佛吗？”须菩提答：“不可！如来是不应以具足身相而见的。”为什么呢？佛以三十二相的身相在人间出现，而我们说佛具足三十二相。其实一切都是因缘，佛是以无量无边的功德、累积很大的福报而得到三十二相，如果我们执著有佛、有三十二相，那我们就可以说有佛具足三十二相。佛并不是一个人，也不是一个众生，只是众因缘的聚合，三十二相同样也是因缘的聚合。在众因缘的聚合中，别以为有某个人在造业，绝非是他个人想要造，就可以造业；必须有众多众生的因缘来配合，他才能够造业，如果没有其他的众生配合，任何人什么业也造不了。佛的三十二相是依众生的因缘而修成的，因为佛修三十二相时有缘众生也在场，这些有缘的众生就可以看到佛的三十二相。并非佛个人能够成就这件事情，但是我们说是佛自己做的。因此，我们就用三十二相来分别，说这是佛修成的，如此，我们就用三十二相来看佛。所以须菩提说：“具足色身即非具足色身，是名具足色身。”佛在此提醒大家，不可以具足身相见佛，是为了容易明了下一段经文——无真实的说法者。
“须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？”
“不也，世尊！如来不应以具足诸相见，何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”
前面的具足身相见佛，是指以三十二相——佛身，来分别什么是佛。佛又进一步问须菩提：“可以从诸相的具足中见佛吗？” 此处的具足诸相见是指见佛的种种事业功德，比如佛的威仪、慈悲、智慧等等，这些事业功德让众生觉得有佛来度化他。
须菩提答：“不可！如来不应以具足诸相而见的。”众生迷惑六根的境界，就分别你、我，所以每次发生事故，就找肇事者，比如世界大战是谁造成的？又比如打胜战的是未战死的将军，绝对不是阵亡者，所以一切相就是这样分别成的。因为我们执取相，就寻找这个相是谁行动、谁被做、谁做等等；这也就产生在修福报中，谁是布施的，谁接受布施，布施是怎么回事……这些种种的相，而我们就用这些相来看，认为佛在说法度众生。因此须菩提更进一步说“如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足”，诸相具足只是众因缘的聚合，在众因缘的聚合中，别以为有诸相具足。佛在此提醒大家，佛不可以诸相见，是为了容易明了下一段经文——无真实的说法事业。
“须菩提！汝勿谓如来作是念：‘我当有所说法。’莫作是念！何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。”
说法与度众生都是佛的事业，前一段经文说不可以佛的事业认为有佛，现在以说法为例。佛对须菩提说：“不要以为佛会这样的想：‘我当为众生说种种的法。’不可以有这样的想法！如果有人以为佛有所说法，就是在谤佛，不能了解佛所说的道理。”即是：说者没有说，听者也没有听。
正如前面我所说的，我们是通过六根境界转换后才有“佛在说、我在听”这么一回事，凡夫迷惑执著六根境界认为有说有听，就说佛有说法。实际上，阿罗汉已觉悟佛与众生都不可得，只不过是种种因缘在作用罢了，没有实在的说法与说法者，菩萨当然也知道无说无听，而你却说佛在说法，这就是诽谤佛。
其实就算你还未解脱，也不是有一个你在说话、听话，一切都是因缘的作用。在这些因缘作用中，凡夫执著我相、人相、众生相、寿者相，才说“我在听、他在说。”佛觉悟一切皆是心的显现，没有所谓我在说、他在听这回事。所以说，如果认为有佛在说法，就是谤佛也在迷惑中。
在大乘经典中，经常以此喻来说明：太阳的光照着地球，太阳没有说：我要照着地球，使树木生长。但是树木却因有阳光而茁壮成长，枝繁叶茂、花丰果累。以佛法来说，太阳照耀与树木茁壮成长，这一切因缘作用，没有所谓谁向谁做了什么事情。简单一句话就是：没有一个法能够做另外一个法。在因缘中，我们说这个法做那个法，是因为迷惑有能做以及所做的法。在因缘变化的过程中，我们把它称为做，好像氢和氧结合起来变成水，并不是氢和氧做出水。在这样的因缘变化中，没有谁能做谁！但是我们认为有作者、有被作者、有受者等等。其实没有实在的人在说法，也没有实在的人在听法。不只佛不曾说法，实际上，你也不曾听法。
因为一切皆是一心法界的幻化显现，显现的万法无自无他，无说无听，只是迷惑者执取根尘识而见种种因缘，才认为有说有听。一心法界的显现中，显现了迷惑者听说：“说法者，无法可说，是名说法。”明了根尘识的幻化因缘里没有所谓的有一个法可说，假名叫做说法。
尔时，慧命须菩提白佛言：“世尊！颇有众生于未来世闻说是法，生信心不？”
承接前两段经文的“佛不可以具足身相见”，说明无实在的说法者；“佛不可以具足诸相见”，说明无实在的说法事业； “未来闻说此法生信心者” ，进一步说明无实在的众生在听法。
年高德长的，智深戒净的，以慧为命，名为慧命。慧命，与前面所说的长老，为同一梵语的异译。尔时，慧命须菩提问佛：“在未来世的时候，有没有众生，听了如是法后，而生起清净信心？”所谓众生是分别心得来的见解，须菩提已不执取众生见，在此为了提醒未来世闻说是法生信心者而问佛。
佛言：“须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。”
佛言：“此有信心者，不是众生，也不是不是众生。”为什么称为众生呢？佛告诉须菩提说：“众生执取自是众生者，如来说彼非实有的众生，只是执取心自称为众生罢了，佛随顺此执取心也称它为众生。”原来一切所显现的法皆是心心互相含摄的一心法界，所以非众生。有一类心执取显现中有法是众生，依然是心心互相含摄，所以非众生。
须菩提白佛言：“世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？”
佛言：“如是！如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。
前面讲到一切圣贤无所得而得，解释修行者的心于法虽无所得，然而业力得成就因果，觉悟者心虽不执著而因果宛然。这样的因果宛然是永远继续吗？如果觉悟者的因果宛然是如此的话，他哪能解脱呢？其实不然，为了更确定无所得，所以须菩提问佛：“佛得的无上正等正觉，并没有一个法得到吧？”一切法都在因缘变化中，成佛不过是众生见到佛的因缘成熟，就看到某众生成佛了。众生见到了就产生一个问题：“到底是谁修行得了什么而成佛的？”如果你没有执取是“众生变成佛”，就没有谁得了正觉而成佛这个问题。可是有人会认为“就算我不执取有个众生修成佛，可是至少他是起先未觉悟，后来得到觉悟吧！”
真正说来，佛觉悟时，不但佛不可得，连觉悟也不可得，不但觉悟不可得，而且连“不再因果宛然的涅槃”也不可得，乃至未解脱时，因果宛然的生死也不可得。这样说不是拨无因果吗？如果你顽固执取因果为实有，我就要提醒你——涅槃是因果吗？不！是迷惑的心造就因果，而见到有生灭的因果，觉悟者知道是迷惑的心成就凡夫所见的一切法，凡夫却以为是(心境之外有)业力成就心境等因果现象。所以说凡夫迷惑在心境对立的生灭因果轮回中，罗汉入不生不灭的涅槃，菩萨入法界的无住涅槃，佛觉悟万法本来是一心不二的圆满清净涅槃。出世间的涅槃与世间的因果都是为迷惑者而建立的佛法，结果众生对涅槃与因果生起有无是非的争论。千万别以为迷时落入因果，悟时跳出因果。为什么呢？因为本来没有所谓迷惑与觉悟，只是某一些心念认为自己是迷惑罢了。大乘经典中说：你本来就是佛，但是你不承认。你不但在思想上不承认，而且感觉到自己肯定不是。以佛的眼光来看，心、佛、众生是没有差别的；但在凡夫看来，是有种种的差别。如此，我们才有：“既然成了佛，必然觉悟，连觉悟都不可得，那还成什么佛？”的疑问。
我们要清楚此经是为最上乘者说，以最上乘法来说，众生本来是觉悟的佛，不是有一个迷惑者后来得到觉悟，也不是有一个众生本来觉悟后来迷惑，是一切法皆是心的显现，心与法不二，本来是在觉中，所以觉悟者能见到本来面目——法界本具觉性。所以佛于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得。觉悟是法界万法本具的觉性，对迷惑而名为觉悟，然而迷时本来不曾有个迷者，觉悟不在悟时得。当觉悟到一切法都是觉，没有迷悟对立时，也就没有觉悟的踪迹了，是名阿耨多罗三藐三菩提，此觉悟必定是见到佛与众生同在大觉圆满中。所以最上乘的佛法说：“一切法本来是解脱。”一切法不曾绑住另一个法，有无量法是你的见解，烦恼说是这个束缚那个，那个束缚这个。在迷惑者所见到的因缘变化中，实际上不曾有一个东西能够束缚住另一个东西。在迷惑者的境界里只要有因缘，它们就发生作用，就是这样子而已。但是迷惑者就认为：我被烦恼束缚住、我要解脱、我要觉悟……实际上每个法都能够知道另一个法。这句话怎么说呢？迷惑时的万法互相因缘作用时是不分彼此，迷惑时的心与心互相因缘都能够互相知道，本来每一个心都知道其他的心，但是迷惑者执著那个思惟念念生灭的心，就认为这个才是我现前的心，所以就不能了解真相。
我再度用原子来比喻：一个原子受到三千大千世界其他原子加给它的磁场、力量，它接受到——知道，所以说它知道和大家的关系，它就处在与大家相关的某个位子，那么，一切法也是如此。一切法都有觉性，一切的心也有觉性，它们都互相知道。如果其中一个不知道，世间的因果就不能成立了。为什么呢？众生各有各的种种心，各有各的种种业力因缘，他们如果没有互相知道而联系起来，就不能见面、不能认识，不能有机缘碰在一起……就是说，在法界心中，每一个法没有所谓你的、我的，每一个法中都包含了其他法所具有的一切存在，所以在每个法中，都必须知道另一些法的存在。因此，我们可以这样说，每一个法都知道另外的法。也就是说，一切法都在觉中，没有所谓的迷惑。
一切法本来就是解脱，没有所谓迷惑与觉悟的差别。因为一切法本来在觉中，凡夫所以为迷惑的当下就在觉中，只是迷惑的烦恼说“我在迷中”，所以当放下这些迷惑时，你就知道：万法本来就在觉中。因此，一切佛觉悟的时候开示说：“我不是在成佛的时候才觉悟的。”因为本性(心性)本来就在觉中。不但如此，而且佛更进一步说：“一切众生与佛一样，本来都在清净平等的圆满觉悟中。”觉性本来遍十方，所以说：佛得阿耨多罗三藐三菩提的时候，不见有觉悟者与觉悟的法，乃至于连迷惑者及迷惑的法也不可得，只见本性大觉圆满。这就名为无上正等正觉。
复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，是名(则得)阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。
这个(本来圆满觉悟的)法是平等，没有高下，名为无上正等正觉。意思是说，心、佛、众生都是一样没有差别的，万法互相含容，都是法界心的显现。凡夫通过六根来认识心的显现，那就有差别了。佛知道这些都是心的显现，心与心之间都知觉对方，都含容对方，没有所谓一个、二个、三个……不是一个拥有全部，也不是无数组成全体，是一切法不可分割，每一个法皆无自性，其共同的本质——法性，是平等觉性，觉性是无自无他、无极大与极小、无全体与部分。就是说，这些业力、心力、佛力都是一种势力能量，都是一样平等觉性的能量，都是觉性所显现，显现出的万法都没有差别地互相因缘，所以万法与万法之间是没有一个会被遗漏地互相影响。此平等法性，无我、无人、无众生、无寿者、无佛可得，所以说修一切善法，是名阿耨多罗三藐三菩提。
善法没有一定的标准，比方某些对人类有害的昆虫，如苍蝇传染霍乱，蚊子传染疟疾，我们就认为苍蝇和蚊子是害虫，那是以人为本位而说善恶好坏。如果以其他动物，如猪为本位来说，猪认为人是“害虫”，因为人类把它们当成盘中餐。人类所谓是非善恶等等事物，都以人类的利益来分别，这就是善法之所以是善的由来。所以佛法说：凡夫追求快乐的果报，能够给予众生快乐的法，都是善法。以修解脱道的人来说，与修解脱道有关的法，才是善法；至于世间人所做的布施，在修解脱道者而言还是会轮回，不绝对是善法。以修菩萨道的人来说，则是与修菩萨道有关的法，才是善法；反而有些与解脱道有关的法，因为会障碍菩萨利益众生，所以对菩萨来说是恶法。
我举一个听来的故事为例子：两位比丘要过河，看到一个女人掉进河里，她不会游泳，在水中拼命挣扎求救，一位比丘马上跳进水中，把她救起来，抱她上岸。另外一位比丘看到，说那位救人的比丘犯戒。然后，两人再渡过河去，那位比丘还在念念不忘，说救人的比丘犯戒。因为在比丘戒中，抱女人是犯戒。如果比丘起心动念想抱女人，这是烦恼，一个修解脱道的人想摆脱烦恼，这在他来说是恶法。但是，当时那位比丘救人心切，赶紧从河中抱起那个女人，怎会是恶法呢？所以善、恶业不是以外表的行为来判断，乃至心念的善恶也没有一定的准则，只能以果报的苦乐来判断业的善恶。
所以说，“所言善法者，如来说即非善法，是名善法”，善法没有真实性，是一个名称。能够帮忙你成佛的法，就是善法。善法并不是分别是非好坏后，依众生共同利益而认为好的法，叫做善法。比如在你的修道过程中，有很恶劣的环境，然而这个恶因缘，可能使你发起更勇猛的心念来修道，但是你认为恶劣的环境是不好的。又比如有某个因缘使我堕落，然而在堕落中，可能使我生起厌离的心而去修道。假设我造了一些恶业，某一世做妓女，觉得很苦，就想要修行，然后就精进修道。可是在你看来，做妓女是不好的。所以，不要只依善恶心来分别法的善恶，依凡夫的分别心所建立的善恶是相对的。然而，依佛法而言，只要能够使众生朝向觉悟与成佛的法，都名为善法。善法可分为：凡夫的人天善法，有解脱道的善法，有菩萨道的善法，成佛的善法等等。总之，能使你朝向成佛的法，就是善法。
如果一个人误会以为修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提，他就去分别：这个是好的，那个是不好的，如果在修道时也如此分别善法、恶法，要把恶法排除掉，那样的心必然是在是非、人我里打滚，这个人是不能成佛的。唯有以无我、无人、无众生、无寿者的智慧，修一切善法，才叫做阿耨多罗三藐三菩提。
须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等，受持、读诵，为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。
佛说：“如果有人以三千大千世界中所有的七宝聚集像须弥山王那么高，拿来布施，不如有人受持、读诵或为他人说本经乃至四句偈的福德，前者修布施的福德比不上后者的百分之一，百千万亿分之一，乃至算数譬喻所不能及。有相布施所得的福德是有量的，如果你能够觉悟到《金刚经》中所阐明的甚深金刚般若——无相智慧，无相智慧的力量胜过你所修的无量无边布施所得来的福报，两者根本不能比。
须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：‘我当度众生。’须菩提！莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。须菩提！如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。须菩提！凡夫者，如来说则非凡夫。
前面讲到菩萨成佛时无所得，现在讲菩萨已经是佛了，也没有度众生的念想。佛告须菩提：“你们不要以为佛会作这样的想：‘我当度化众生。’”为什么呢？实在没有众生可以被如来度。如果有众生被如来所度，如来则有我相、人相、众生相、寿者相。
我们认为二千五百多年前，释迦牟尼佛在人间度化众生，开始先度五比丘，过后度了一千二百五十众，我们听闻到的这些现象，认为佛在度众生。我们不讲佛度众生那么远的事情，就讲讲目前的自己：我们天天吃饭、睡觉、做工，以佛法说，这是种种因缘在变化，你认为我这个众生在吃饭、睡觉、做工，实际上，并没有一个你所认为的众生在其中运作，只是种种因缘在作用而已，我们迷惑认为有这么一回事。凡夫迷惑以为有我，进一步认为这吃饭、睡觉、做工里面有贪嗔痴的烦恼，然后，更进一步认为要除去贪嗔痴等烦恼。然而，贪嗔痴等烦恼也是不实在的，只是种种因缘在作用，你却认为是我在烦恼。
比如某人看到麻将，就想要打麻将，那不过是某些因缘遇到麻将，加上喜欢打麻将的烦恼在作怪，心念随着烦恼的因缘生起来，然后就打起麻将来啰！现在我们这一群人，并没有一个东西在这一群人里面操纵，虽然有因缘大家集在一起，有人讲经，有人听经，但是并没有独立一个作主的人在做这件事情，我们的身心是如此，佛也是如此。所以，二千五百多年前当佛在走路、睡觉、起心动念时，里面并没有一个独立的主人——佛。佛知道“没有所谓的一个我是佛，也不是有个佛如今动了 ‘我要度化众生’的念头。”然而我们的分别心却说有个佛动念度众生。
所以佛告诉我们不要认为二千五百多年前，释迦牟尼佛在菩提树下动了“我先度五比丘”的念头。你们知道吗？在佛教史上是这样说的，释迦牟尼佛成道后，起初不愿意度众生，后来，梵天王就来请，佛观众生的因缘后，得知五比丘先得度，佛才动念去度五比丘。在我们看来，就是释迦牟尼佛起心动念了啰！实际上一切皆是法界心的显现，显现中并没有一个实在的佛在里面起心动念，包括现在的我们，也是这样。种种因缘而于六根门显现种种现象，其中没有所谓的佛在说法，也没有所谓的你在听、你在做工、你在吃饭、你在睡觉，甚至于也没有所谓我的烦恼，本来无我，烦恼怎么是你的呢？一切法皆如此，只是有因缘于是它就出现了，我们一直认为烦恼是我的，如此，就生起要解脱生死的念头。实际上没有众生被如来所度。为什么？佛很清楚，这一切没有实体，皆是心的幻化。如果佛认为有众生可度，那佛就执著有众生了。请记住：本来无我，更没有某个烦恼是我的，烦恼只是一段因缘生灭过程而已。
佛所说的我，是佛的三十二相、佛的身心、佛所做的事业吗？当佛讲“我先度五比丘”时，只是心的幻化显现，没有实在的某个佛在说“我当度众生。”随顺众生的语言而自称我，自称佛，但是凡夫认为有佛在说。当讲到凡夫时，佛为了防止凡夫以为：“佛说我是还没有觉悟的凡夫。”所以佛说：“凡夫者，如来说即非凡夫。”凡夫自认是凡夫，佛说没有实在的凡夫，只是一个名称。在种种因缘的聚合中，我们说那是众生、这是法会。我们就是这样去分别、然后执著实有此事。实际上，一切法都没有实体，都是觉性所显现出的幻化因缘，乃至佛亦如是。所以大乘经典说：“当一切佛在成佛的时候，必然会说 ‘一切众生皆具有与佛一样的智慧’。”在小乘经典就没有这样说，因为佛随众生的因缘、不同根机而说不同的法。
根据大乘经典的记载，佛成道后，首先讲《华严经》，即是讲佛菩萨的不可思议境界。因为人类没有办法知道这些境界，所以佛在人间不愿意说法。过后，佛才善巧地以人类的语言开示佛法；这些善巧的开示是配合人类的思惟方式、人类的境界的需要而说。所以佛也说，佛所讲的法并不是真理的本身，佛法就好像是指着月亮的手指，如果你执取手指为月亮就错了。实际上，不必由佛来说，一切法本身就在告诉我们因缘无常。为什么呢？科学也不是在证明一切都在变化吗？可是凡夫执取要有永恒的爱、不死的我，等等迷惑的因缘，所以佛开示无常的道理。但是在这种种的因缘中，千万不要执著有实实在在的一个佛、一个你、一个我，全都不实在！佛在人间说法是依人类所执取的六根境界而说，因此就有人间的佛法。现代人所提倡的“人间佛教”，以为只在人间才有佛法，于是认为离开人所知的佛法是可疑的。可是，真正的佛法并不只是人间佛教而已。请别忘了，人间佛教是随顺六根幻化不实的境界而善巧创立的佛法，是不圆满的佛法。真正圆满的佛法是佛菩萨的智慧所描述的觉悟境界，就是一切心、佛、众生没有差别的佛法。
从凡夫的有相角度看，因缘幻化无固定法相，只有幻化的暂时过程，一切都是过程，佛与凡夫也是过程，凡夫非开始，成佛非结束。在暂时的过程中的佛与万法是不可分割，彼此互相因缘作用。从佛的无相角度看，全是一体的法界显现，无佛无众生可得，不是有佛动念头说：我要度众生。
须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？”
须菩提言：“如是！如是！以三十二相观如来。”
佛言：“须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。”
须菩提白佛言：“世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”
前面佛已经说不可以具足相见如来，须菩提长老也知道，但，现在佛又再问：“可以三十二相见如来吗？”须菩提答：“可以三十二相见如来。”为什么呢？这是长老为了让佛作进一步的解说：“如果可以三十二相见如来，转轮圣王也有三十二相，那转轮圣王不也就是如来？”须菩提当下就领会道：“如我现在理解佛所说的意义，是不应该以三十二相见如来的。”
转轮圣王可分为：金轮王、银轮王、铜轮王和铁轮王。佛教学者认为在印度史上的阿育王是铁轮王。铁轮王没有具足三十二相，没有神通，只能通过战争，在人间的某个区域称霸。
根据佛法说，金轮王是大菩萨应化人间，因为他修了很多功德，所以具足福德因缘和三十二相，不但自己有神通，会飞行，追随他而来的眷属也有神通。他能降服天下诸王，而不必动用一兵一卒。金轮王不只在人间称王，还能够与帝释天平起平坐。释迦牟尼佛降生人间的时候，相师预测如果他不成佛，就是轮王。以佛的功德，何止能当金轮王而已，帝释天都不能跟他比。但是佛这一生不做金轮王，而是示现成佛度化众生。
尔时，世尊而说偈言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”
当时，世尊而说偈言：如果以三十二相、八十种好的色身见我——如来，以音声来寻求了解我。见如来即觉悟与佛无别，寻求了解即寻求觉悟之法。由于如来与觉悟皆是无相，以有相求无相就是邪道——不是觉悟的正道。乃至从祷告的声中祈求佛帮助，或求佛协助修行……更是人走入邪道，不能见如来。
所谓的见如来，不是以色身来见，不是以音声来见，见如来时必须不在六根的境界见。如果在六根的境界中见佛，就是人行邪道。为什么呢？曾经有一回，佛在教导比丘修行的时候，魔王来捣乱，它对佛说：“佛啊，任你怎么教导，都是没有用！”佛问：“为什么没有用呢？”魔王说：“因为这六根的境界，是在我的掌握中。”然而佛对它说：“我教导弟子不在六根境界中修。”因为魔王能够在六根中变化各种各样的境界，它甚至能变化让你看到成佛的幻象。如果你认为在六根境界中，可以修得什么，佛法说，这就是魔王的境界，即是人行邪道，“不能见如来”，还是没有办法真正见到佛是怎么一回事。同样的，一般佛学家认为佛是人间的佛，佛教是人间的佛教，超出人间的法皆不求实际，这些人都是人行邪道，不知佛为何物？只在六根的见闻觉知中作学问。本经说的见到佛是怎么一回事？当你见到佛是怎么一回事时，其实你就是佛了。
在《金刚经》中，有两处讲到“见如来”，一是见诸相非相，即见如来；二是如果以色、音声来求佛，是人行邪道，不能见如来。经典说不同众生所看到的佛身都不一样，到底我们要以什么来见佛？释迦牟尼佛在世的时候，佛弟子即在佛面前见佛，所以不会有以什么来见佛的问题。佛涅槃后，佛教就发生了思想分歧，大家讨论“佛在不在”？由此再讨论“究竟什么是佛”？佛在世时，曾经发生一件事情：释迦牟尼佛到忉利天为母说法，大约经过人间三个月的时间才回来。当佛回来人间，佛弟子知道了，都去迎接佛，只有须菩提尊者没有去，他照样坐禅。因为这样，佛对前来迎接的弟子说：“你们不是最先看到佛的人，最先见到佛的是须菩提尊者。”因为有相的佛不过是六根的虚幻相，不是真正佛的本质。
在小乘佛法中，就谈到“佛的色身及法身”，佛在人间的身体，称为色身；有些经典说佛并不执取色身为身，是以法身为身。经中记载佛说须菩提尊者最先见到佛，即是他见到佛的本质——法身。但是在大乘佛法中说，佛有三身，即应化身、报身、法身。佛在人间的应化身，是八十岁的老比丘，有生老病死，与人一模一样。然而佛的无量功德福报所成就的色身，不应当是人的凡夫身，在佛的报身土的报身是色界最高天的天人所见的，人间的人无法见到。佛在此土的报身是世间最高大、最庄严的身体，那是佛在三千大千世界中示现种种身中的最高大身，就在色界的四禅天中的摩醯首罗天，因为佛的福德、功德力等等，必然得到这样的身。在那里的天人有能力知道三千大千世界的境界，所以佛的世界被它们一览无余。那里的众生如菩萨及天人就能够见到佛的报身，这个身也是佛与那里的天人的因缘所成就的。
在人间的人看到佛是八十岁的老比丘，在色界四禅天的某些天人看到的是世间最高大、最庄严的身，四禅以下的天人见不到报身佛。那么，很多人就误以为佛的报身才是佛的真身，认为佛来人间应化的应化身非真身。实际上，也并不是如此。只不过是在那个天的众生的因缘、功德，就看到佛是那样的身。意思是说，不要以为它们看到的才是真正的佛身。佛是随着众生各种不同的因缘，出现不同的形相让众生看到，并没有某一个身是真正佛的身。很多学大乘佛法的人，认为释迦牟尼佛住在报身土。请弄清楚，佛不住在任何处，千万不要弄错！如我曾说过，地藏菩萨的很多分身集合成一个地藏菩萨，在如此的变化中，你不能说哪一个分身才是他的真身。
如果你以色、音声来找佛，执取佛最庄严的身为真身，那么，在佛的无量身中，摩醯首罗天的报身是真正的佛身。可是，那些都是有相的佛身，是觉性的显现，而真佛——觉是无相的。如果你不以色、音声(外表)来找佛，那到底以什么来见到无相的佛呢？其实见到佛(如来)，就是见到自己的心；见到自己的心与佛的心是没有差别的觉性，这才是真正见到如来，称为见法身——无相身。如果你以各种各样的庄严的身来见如来，都是错误的！所以说，以色、音声来找佛，这些都是本经所说的人行邪道，即三界六道凡夫以迷惑于六根所见的佛为真佛。
真正的佛与真正的你都是无相，同是一心法界。所以，当你见到自己与佛没有差别，众生与你也没有差别的时候，你就见到：噢，我本来就在觉悟中，原来我就是佛，我本来无相，一切众生皆是佛，不是你、我、他之中的某一位才是佛！为什么呢？因为你见到一切都是心在变化。除此之外，没有所谓的谁不是，谁是。所以这里的“见如来”，并不是见到一个有形相的如来，而是见到心的本性，即见到一切佛的本性，真正佛的本质——心幻化遍满十方。
须菩提！汝若作是念：‘如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提！莫作是念：‘如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提！’
佛紧接着说：“假使这样想：佛是不因诸相具足而证得正等觉的，那可错误了！”佛在经中曾特别强调：不可以三十二相的外表见如来。很多人就会因此而生起断灭见，认为三十二相只是虚幻的外表，成佛时自然具足三十二相，因为众生本来就是佛，不需要修与三十二相有关的福德。这些人以为世间幻化不真实当中，我本具的佛一向存在，不必去修道觉悟，也不必修与三十二相有关的福德，以为一切本来具足，这是错误的！成佛是有相的有为法，是要具足种种功德、种种福德、种种因缘，才出现三十二相，以及成佛的境界让众生看到。并不是只要有智慧，什么都不用做就能够成佛。佛、众生与一切法都是无相，可是成佛是迷者的境界里的有相因果现象，即在迷者的境界里有众生、有佛的种种因缘，于是众生才能见到佛；反之，就算佛有种种功德、种种因缘，众生没有因缘，也是见不到佛。见到有相的佛是因缘法，不是佛个人的事情，是众生与佛的种种因缘的配合下，而形成的因果现象。要具足种种因缘，法才能出现；反之，法就不能出现。佛特别强调，种种功德因缘具足而成佛，并不是有某个有情众生独自做各种成佛的因缘。成佛是具足成佛的各种因缘，其中还有眷属及所度化众生的配合，而出现成佛的现象。比如我们这一班的人，名称叫做一班的人，也是要具足因缘，这一班的人才能集在一起。但是这一班的人本身，没有所谓一班的人，我们把这个暂时的境界，称为一班的人。你千万不要认为这一班人是空的，是没有的，因此连因缘也认为是没有的。
须菩提！若作是念：‘发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。’莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。
佛强调，修一切善法而得成佛，所得的应化身，当然是有殊胜相好的。假使以为成佛离却一切相好，那是说诸法断灭了！断灭，就是破坏世间、出世间因果，即认为没有一切法，并不是如此！
禅宗有个典故：有一只狐狸化身为人，前来向百丈禅师请法：“大修行人还落因果吗？”百丈禅师说：“不昧因果。”意思是：大修行人不迷惑于因果。原来前来问法的人，在过去世也是大法师，有人问他以上的问题，他的答案是：“不落因果。”因为这句话，他死后堕落做狐狸。有很多修行人以为通过修行，觉悟之后，因果不能左右他，这个见解严重错误。只要你出现在世间，在众生的面前，一切都是因果。没有因，没有缘，绝对不能产生任何的法，所以一切世间有为万法都是因果现象。但是大修行人再也不迷惑于因果的现象了。很多修行人没弄清楚，对因果生起断灭见。其实不论大小乘，都有人对佛法生起以下三种断灭见：
一、对小乘的佛法有断灭见的人，如果问他：“释迦牟尼佛还在不在？”答案是：“不是在，也不是不在。”或“不可说。”如果你就“不可说”再问：“释迦牟尼佛涅槃后，可以不可以再见到佛？”刚才他以“不可说”来避开问题，现在他会说：“不可能见到。”就是说，佛涅槃后已不在世间，怎么能见到佛？这是迷惑时间与生死实有的观念造成的断灭见。其实与佛有缘者就能见到佛；反之，就见不到。如果在娑婆世界的另外一个人类的世间，那里的众生遇见佛的因缘成熟了，就会见到佛的应化身还未涅槃。如果是摩醯首罗天的天人，它们看到人间应化的佛身入灭时，同时也看到释迦牟尼佛的报身未入灭。人间的二千五百多年还不到它们的一天，它们看到报身佛还没有入灭，而人类的六根境界里已经没有见佛的因缘了，这就是人类在六根境界里以色身、音声找不到佛，就对佛生起断灭见。然后，当有人问起，就胡乱答。释迦牟尼佛涅槃后，可以见到佛吗？答案是肯定可以，只是无缘者见不到而已。佛是娑婆世界的人天导师，不只出现在人间，还出现在天上。我们千万不要用人的眼光，人的所知所见来评论佛在不在，这是很大的错误！佛是如此，你也是如此，不要把现前色身的你，当成是你，这只不过是暂时的因缘，不是永久的，一切都是心的幻化。如果对佛生起种种的自性见，就要犯上很多毛病，真正解脱的阿罗汉，已经放下这些分别心了，所以别以为阿罗汉也有这些见。只有那些佛学家及信徒(凡夫) ，用色身、音声来分辨佛到底是什么，才有这种问题。除了以佛的外表，凡夫还能以什么来讨论佛在或不在？都是用色、音声来寻求了解佛，所以人行邪道，就是指于色、声中迷惑以为有实在的事物。
二、学大乘法有断灭见的佛教徒认为一切都是空的，做不做都是一样，这是绝对错的！这也是一种断灭见。因果在变化，做有做的功德，不做有不做的无所得，不可以因为一切皆空而认为都是一样。众生的心力与佛的是一样的，但是众生心迷而以六根所见为实，被眼前的因果所转。你不要以为杀人与救人是一样的，千万不要因为听到“一切法自性本空”，就说因果无自性所以一切都是一样。如果你把“一切法自性本空”当成是一切都是一样、是平等，这样的见解，就是很严重的断灭见。为什么呢？因为你破灭因果。所以我们学习佛法，千万不要落入断灭见。
三、有外道断灭见的佛教徒认为众生有无量无边的业，修行就是要把那些恶业清除到一干二净，才能够解脱。想要把恶业灭尽就是断灭见。他们以为恶业可以永远灭除，这也是一种断灭见。一切法都是因缘的幻化相，也是心的幻化，没有不变的法，也没有能永远相续不消失的法。但是有人执著有不变的法，甚至于认为有永恒的佛在随因缘度众生。佛为了破除这些见解，所以说万法的本性是空的。可是，凡夫听说万法是假有的，于是执著空是真的什么都没有，这就是恶取空，千万不要把一切法说成空无。反而一些大乘的论师说：因为空，所以一切法才得以成立。因为一切法没有本体，所以才可以变化。如果一切法有其自有的本质，就不会变化了。这是对空理论上的另一种解释，我在此不作深入的谈论，只是要让大家知道，不要因为听到空，就拨无因果。
大乘佛法说，世间如幻如化，如梦幻泡影等等，世间本是从六根观察到的因缘变化。但是在因缘变化中，没有一个实在的事物，它只是一个过程。比如我们这一班的人是一个过程，我们给它一个名称，叫做一班的人，当这个过程一直重复出现，你就认为这个过程的事物真的存在。又好像我一直重复在你的面前出现，你就认为在世间真的“有”广超法师，因此佛以“性空”破除众生的“有见”，众生听闻了实相无相的道理却以为一切空无所有，所以佛说“说诸法断灭，莫作是念”，我们学习佛法，不要生起断灭见。所以发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。
须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施，若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故。”
须菩提白佛言：“世尊！云何菩萨不受福德？”
“须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。
佛对须菩提说：“如果有发大心的菩萨，以充满恒河沙等世界七宝做布施，所得的功德极大；但是如果另有菩萨，能悟知一切法无我的道理，得无我忍，那所有功德即胜前菩萨的功德。”佛法中的“忍”，是确定、同意的意思。“知一切法无我得成于忍”，即对一切法无我的道理，非常确定，非常同意，一点都没有反对，还很肯定。
在大乘佛法中，无我可分为两种类：一是人无我，二是法无我。什么是人无我？我们认为世间有一个众生，这个众生就是我，即有个生命体，会活动、讲话的是我。什么是法？我们认为除了我这个众生以外，其他的东西都叫做法。比如这个麦克风就不是我，我的身心才是我。当一个人认定他的身心才是我，就是有人我执，即对五蕴身心生起有自体的执著。如果这个人认为万法有实在个别的法在活动，就是有法我执，即对法生起有自体的执著。
对我生起执著与对法生起执著有什么差别？有些人认为有个我在身心中活动，但是有些人却认为有一个大我，这个大我包含一切，比如印度外道的“梵”，基督教的“上帝”，也有人把如来藏看成是一切法的本体，信仰者认为实在有那些法在作用。其实这样的见解，就是大乘佛教所说的“法我”的执著。当一个人执著有能知的人、所知的法，心与境相对时生起知道的是我的见解，接着才生起所知的是法的见解，然后在法与我中，找我在什么位置？再找我以外的其他东西——法。我以外的东西，就是其他的法。实际上，并没有所谓我以内的东西、我以外的东西，这是我们以身心为界限的分别而得到的错误道理。其实我们是种种业力的互相因缘，然后烦恼执著在身心中活动。如果我们放下执著的心念，心也能够到身心以外的地方活动，知道的功能不一定要在身心中活动。
有些大乘佛教的宗派对于一切法无我，有这样的说法：“阿罗汉只破除人我执，没有破除法我执。”这说法是不对的。事实上，阿罗汉再也不执著法为实有。《金刚经》说，如果阿罗汉有取法相的执著，他就有我相、人相、众生相、寿者相。换句话说，本经认为有法相的执取，必定也有我相的执取。所以本经不同意“先破人我执再破法我执 ”这回事。为什么呢？如果有法我执，就有能知的心、所知的法，如果有能知、所知的执著，就会认定能知的是我。然而，阿罗汉已经证悟无我(无人我执)，即觉悟无能知的心，更不会认取有心外所知的法，哪来法我执呢！
唯识宗为了说明阿罗汉与菩萨的差别，而认为“阿罗汉只破除人我执，没有破除法我执”，那是不对的！我们只能说阿罗汉破除了烦恼障，但是还有所知障。所知障并不是法我执。我以录像机为喻，我对它没有执著，有没有都无所谓。然而，它依什么原理运作？如何生产？怎样使用？我根本一窍不通，这超出我所知的能力，就是我对它无知。虽然它超出我所知的能力，但是，我知道自己的确没有执著它，不因为对它无知而不执著。这就如同阿罗汉还有无知——有所知障，但是对一切法却没有执著——无烦恼障。所以不要因为阿罗汉对法还有所知障，就认为他还有法我执。
在小乘的修法中，修行者对六根的境界，是用远离的心态来修行，一直远离、远离……直到放下所有的执著。这种修行方式，使他不去管，不去理，不去知道外在的境界；他观察到是烦恼执著身心与外在的事物，他注重于把烦恼放下，以破除对心、境的执著，最后证入无心境对立的根本智，由此而成就阿罗汉果。阿罗汉由出离而觉悟到身心非我的人无我，也觉悟到外境非实的法无我。
菩萨不像阿罗汉那样，舍弃及远离世间的境界，他知道一切法是心的显现，从观察心的显现中觉悟无我，如此地一边断烦恼，一边觉悟所知境界而变化无碍，最后，菩萨尽知心所显现的一切法，破除所知障而成佛。因为修菩萨道不只是去除烦恼，还学习如何生心，当菩萨成佛的时候，他的能力、知识、神通、福德都超越阿罗汉。
虽然阿罗汉与菩萨都证悟万法无我，但是对万法的认识有深浅的差别。比如我使用录像机来录像，对这个录像机的制造过程、怎样使用？我根本不知道。这就是我对录像机这个法，所知有限。如果是菩萨，就要对录像机完全了解，他懂得怎样的运用自如。
我们无量无边的业，佛称之为业海，对于业海的一切，菩萨全都要去了解，以后他就以神通变化业海去运用它来度化众生。然而阿罗汉就不理业海怎样变化，总之不再迷惑，不受业海的影响就对了。所以说，虽然阿罗汉与菩萨同样是知道一切法的本性是空无我的，不去执著，但是阿罗汉对法的了解是有限的。
菩萨必然修种种福德，但是他修了福德，心中却不贪著。不修种种福德的菩萨是不能成佛的，因为成佛是因果现象。如果你叫阿罗汉去修种种福德，他认为是多余的，只要今生解脱，那无量的福德要来做什么？阿罗汉觉得没有必要修种种的福德，这就造成阿罗汉所知有限。有些人以“井底之蛙”来比喻阿罗汉了解空性的道理，青蛙在井底所看到的天空，只是那么圆，那么大，所见有限；菩萨就犹如在井的外头看天空，所见的就很广大。你说他们所见有差别吗？虽然是同个天空，但是菩萨所看到的境界比较广；反之，阿罗汉所看到的就比较小。所以阿罗汉就没办法自在地运用心，只能进入涅槃，心再也不随着业作用，再也不去利益众生了。菩萨做了种种福德，但不执著，慢慢从中越来越了解一切法，越来越清楚如何幻化一切法，当他累积了足够的福德，智慧也跟着增长，就能够在世间做种种利益众生的事情。当菩萨修福德的时候，要知道这一切也不过是心的变化而已，就不会执著。菩萨所做的福德，深知不应贪著，所以说不受福德。
须菩提！若有人言：‘如来若来、若去、若坐、若卧。’是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。
佛说：“如果有人认为如来有四威仪——来、去、坐、卧，那个人不了解佛是什么。如果佛出现在色界天，佛与色界的天人的福德果报是一模一样的。佛为了度化人类而出现在人间，必然以人的样子出世，如果你以佛在人间的来、去、坐、卧来认识佛，你就看到佛来世间，然后佛离开这个世间，那就认为佛有来有去。绝对不是这样！如果是那样，佛说那个人不了解什么是佛。
在这其中，佛并不是一个‘存在物’，不但佛是如此，一切众生也是如此。你不要以为你是某某一个众生，今生来到这里存在着，然后因缘到你就离开而不存在了。有很多人的亲人要死了，就认为他要走了，舍不得而哭哭啼啼，其实死亡不过是你的六根的境界告诉你罢了。如果你撇开六根境界，从业力与心互相因缘来看存在，我们的心与世间任何众生的心，在因缘作用中是不可分割的，没有所谓的你的、我的，这就好像我上次以地球为比喻，一个原子与三千大千世界是不能脱离关系的，它们是互相的因缘作用，没有所谓我的范围、你的范围。我头发的一个原子，因为万有引力互相影响，它竟然能够影响月球，也能够影响遥远遥远的星球。所以你所说的范围，到底是指什么？是以你的眼睛来看范围，但是一切因果的作用超出你眼睛所看的范围。你眼前的广超法师不只在这个身心范围里活动，一切众生也是如此。就是说，众生虽然迷惑现前的身心为我，现前的身心与万法依然互相为因缘，依然没有所谓你、我。只是一些执著的念头、想法说：这个才是我，于是在这个身心加了很强的心力作用，对身心以外的心力作用比较弱，就是这样的因缘罢了。在因缘里没有什么特别的你、我，在这里、那里，来、去的行为，佛是如此，你也是如此。只是一些念头、想法执著说：有行、住、坐、卧四威仪的我。一般人都不执著空气是有形象的，我就以空气比喻无相：平时大家没有意识到空气存在的样貌，感觉空气是无自无他、不可分离，只有当一阵风吹来时才感觉到空气流动，不过不会认为风是“某一个空气”从这里去了那里。这比喻本来无自无他、不可分离的万法本无相，来无所从，去无所至，不来相而来，不去相而去。空气、你、佛……一切法皆如是，即诸法如义。所以当众生彻见无我法性，证悟诸法如义，即见如来。所以，不是有行、住、坐、卧四威仪——生灭相的佛。
须菩提！若善男子、善女人以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不？
“甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。
世尊！如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，则是一合相。如来说一合相，则非一合相，是名一合相。
须菩提！一合相者，则是不可说，但凡夫之人贪著其事。
在这里，佛用极小的微尘和极大的世界来谈一合相，以破除凡夫对物质世间的存在的错误概念。佛问须菩提：“如果以三千大千世界碎散为微尘，如此众多的微尘多不多？”须菩提答：“很多！”佛教把最小的物质称为极微。《金刚经》中讲最微小的存在物——微尘众，只不过是因缘幻化形成的一合相，因缘幻化中无实在的存在物。所以佛说如果微尘是实有的话，佛就不叫它做微尘众，微尘只是一个名称，并非真实有。凡夫认为万物由很多小的东西——微尘众，组合成大的东西，而大的东西，也可以分割成小的东西，这是我们六根境界的看法。
现在科学已经证明，世间的物质是由很多原子组成，原子里面又有核子、电子、中子……这些极小的物质组成大到我们所知道的一切，从原子、地球到大至整个宇宙，这一切在《金刚经》中说，也不过是“一合相”。所谓一合相不是某些东西和合在一起，而是观察者以为有很多很多的东西集合在一起，以一个(全体)来看。所以佛说一合相，并不是一合相，而是名称叫做一合相。佛说一合相是不可说的，但凡夫之人贪著其事。为何一合相不可说？原来一切相是心分别而有相，一合相的和合还包含根尘识的和合，所以不可说，而凡夫以为只是外在物的和合，况且，外在物之间也不曾和合。
我们应该弄清楚人类的思惟方式与感觉的情况：我们是通过六根来知道一切，其中，我们以眼根(眼睛)来看东西，比如有一座山，当你在远处看时，它就显得很小；当你越走越靠近，那座山就越来越大；乃至你走进山中，你所看到的现前境界，就一直在变化。但是你并不认为它只是眼根前的虚幻境界，却认为外边真实有一座山，你感受到从老远走到它的前面，然后走进山中，你的心对所知境界就得到这样的结论——在身心外头有真实的一座山。
一座山没有山的本体，是我们通过六根境界观察得来的知识，认为它是由很多沙粒、泥土、水、石头、树木、动物等种种的因缘所组成的。这样的组合，即是佛说的一合相。我们认为这么多的外在因缘和合成一座山，是外在真实的一座山，然而，这么多的外在因缘之间不曾和合成为什么东西，反而是各就各位，即花草树木依然是花草树木，砂砾土石依然是砂砾土石。以佛法来说，凡是因缘和合的东西(一合相)不曾真实和合过；你的眼根只知道光线，眼不与光合；耳根只知道声音，耳不与声合；身根(皮肤的触觉)只知道所接触东西的软、硬、冷、热的感觉……根尘识都不曾和合成某物；你却通过这些六根的境界所得的结论是：有实在的一座山，我从老远走到它的里面。
外在的沙粒、泥土、水、石头、树木、动物等种种的因缘组成山的一合相，这是一般的佛法教导我们如此观察因缘。但是佛法说，在甚深微细的观察时，一合相并不只是这样而已，在这一合相的因缘组合中，还包括你能知的心和所知的境，即你所看到的境界，离不开能知的心去知道它。这些境界在变化，从未跟你能知的心脱节过。但是在你的感觉中，并不是这个样子，你认为：“那边真的有一座实实在在的山，即使我不看它，它还是存在的。”佛法说，感觉是从六根得来的，然而六根从来没有说，真的存在如此这般的那座山，眼睛只不过看到光线罢了。你要很肯定，若以不同的六根去感觉六尘(比如眼看、身触、耳听而所知道)的一座山，会有不同的结果，一座山不单单是你所看到的那个样子。
我们说，山那么大，那么远。同样的，如果以显微镜往人类的身体中去找、去看，又是另外一个世界。以佛法说，这些很大与很小，是在不同的境界中来观察；以现在科学的研究，是用不同的仪器来观察，其中的关键是，这些仪器是一种转变、转换。你是通过不同仪器的转换来取得所要的知识、资讯；当你习惯了这种转换，不自觉地就信任六根(仪器)转换后的结果，认定你所知道的正确无误。但是佛法说，在这其中，它还包括了观察者的身心影响。就是说，观察者的意志影响所观察的结果。在以前人们是不能接受的，现在科学家开始接受了。现在科学理论中的“量子力学”理论里，认为在原子的微观世界里观察任何东西，因观察者的影响，观察的结果就变了样。量子力学的结论，是观察者的意志已决定了观察的结果，而去做那个结果的试验。就是说，观察者去影响，要这样的结论，就朝向那方面去研究，于是得到所要的结论。
现在讲回我们的境界，目前这个房子，你认为是这样大，可以容纳这样多的人，但是在另外一类众生看来，它的大小与你所见是不同的。《阿含经》中有载，有些天人住在很小的锥头中，这些天人不认为它的个子比你小，然而它所看到的锥头也不是你所看到的那么小，它就住在里面。在大乘经典中，经常有提到这么一个例子：曾经有一次，阿修罗王与帝释天作战，阿修罗王打输了，就逃跑，它竟然率领其战败的部下躲进莲藕孔里。当它跑进莲藕孔中的时候，并没有把自己变小。但是在我们看来，莲藕孔是那么的小。
我举那么多例子只是要强调，在你的境界中，那么大、那么小的东西，在另外一类的众生的境界中，不是你所想象的那么大、那么小。同样的，一合相，不只是我们眼前所看到的种种外在因缘的和合，其中，还有我们的心的参与。那么，你的业与心在六根观察之前告诉你，这个境界是这么大的，它就那么大，然后你的六根就在里面看是不是如此。在佛教中有一个很有名的例子：天人、人类、饿鬼同样看水，然而彼此所见都不同。
我再讲一个故事：有一位跛脚的喇嘛，在出家前去朝拜一座神山，忽然间看到一个山洞，就走进去，所见是一座皇宫，里面有一位山神，山神交代他做一件事情。他答应了，就离开那个山洞。他离开山洞之后，人就恍恍忽忽地从家乡走到青海，去办山神所交代的那件事情。时间差不多是三个月，在这期间，别人看他是疯子，疯疯癫癫的，自己也好像不省人事。当他把那件事情办完，他清醒了回来，再去看那座山，却看不到山洞，不能进去。在当时他看到那个境界，就进去了；他也的确拿了山神所给予他的东西，别人看见他的确跑到青海去完成了那件事情。过后，他自己也觉得莫名其妙。
根据佛法说，不只山里住有山神，除此之外，佛教戒律规定比丘不可以随便拔草、踏坏草地，但是这绝对不是一般平平的草地，而是没有人烟、草长得比较高的草丛，因为在佛教戒律中，把这样的草丛叫做鬼神村，有很多鬼神把草丛当为村落，住在草丛里面，有些鬼住在树里面，当你听说有些人看到这些鬼神的形状像人，你应当明白那是看者的境界所见。同样的外境，因不同的六根境界，见到的结果不同。因境界不同而看到不同的结果。一合相不过是根、尘、识加上分别心的妄见，所以佛说一合相即非一合相，而且不可说。在一合相里，牵涉到观察者能知的心与所知的境之间的因果关系，一合相并不是注定是你所知所说的那个样子，而大家都很肯定外在世间确实是那个样子，那是因为你一生下来，就一直依靠这样的六根。魔王说：“六根是我的武器，用我的武器来修行就受我控制。”那么，你迷在六根里面，信任六根所告诉你的一切，你就落入魔王的掌握中，于是你以为一旦没有六根，就一切都不存在，就无法修行了，这是迷惑于六根而产生的错觉。但是事实上并不是如此。当凡夫死的时候，现有的六根不能用，执取身心的烦恼变化出中阴身，虽然原来的境界消失了，就用另外的六根，有另外的境界，继续发展他的迷惑事业。不是我们想象的那样：如果目前的六根丢了，就完蛋，没有了。一切境界都是心的境界，但是我们认为六根所知的是外在实有的境界。
佛说，微尘那么小，是一合相；三千大千世界那样大，也是一合相，都是因缘的和合。佛说，在一合相中，不曾是一合相，是凡夫的心贪著其事而取相，然后，就执著有各种各样的东西……种种分别、差别所产生的一种见。以《金刚经》所说的，因缘和合的一合相是不能成立的。为什么说因缘和合不能成立呢？你们看这个麦克风，它的支架跟这支麦克风是没有和合的。我用麦克风中的扩音器讲话，麦克风的支架、这支麦克风、麦克风中的扩音器，它们之间从来没有所谓的和合。但是我们的分别心看到有一合相——甲法、乙法……无量无边的法，更认为甲法与乙法有因缘而和合，这是我们的见。那么，由贪著一合相生起法见、生灭见、因缘见、和合见，各种各样的妄见就接踵而来了。因此，因缘和合的一合相，佛说不是真实的。所以佛说，一合相是不可说，说来说去说不清，但是凡夫之人却贪著其事。
须菩提！若人言佛说我见、人见、众生见、寿者见，须菩提！于意云何？是人解我所说义不？”
“不也，世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”
佛问须菩提：“假使有人以为佛说我见、人见、众生见、寿者见，此人能理解如来所说的真义吗？”须菩提答：“此人是不理解佛法的！”
如来教法的特色，即宣说“无我”，我们千万不要误会，以为是通过修行证悟之后才无我。绝对不是，就在我们所谓的生死轮回的当时，即是无我了。今生无我，前一生也无我，从无量劫轮回至今，都是无我的轮回，是无我的业与心在幻化。在小乘佛法中，以业的因果、心之间的互相作用，来解释众生生死轮回的现象。当佛这样解释时，众生又执著业是真实的，认为有一个我从无量劫随业生死轮回到今天，这是对轮回而生起的我见。其实无量劫生死轮回是六根的境界，只是业力的因果变化。所以佛说：“有作业、无作者、无受者。”
因为众生说有我、有人、有众生、有寿者，佛就破除此迷惑而说无我、无人、无众生、无寿者。比如世界上有一样东西叫做“呱呱”，而实际上并没有“呱呱”这样东西；这是我无中生有的例子。我、人、众生、寿者的概念也是无中生有的，本来众因缘里没有我那回事，是我见的烦恼去分别说有我、人、众生、寿者。因为有这些见，于是认为我在轮回、我在生死，事实上根本没有我在生死，包括现场在座的各位，都是本来就没有我，并不因为修行过后才没有我。如果现在你是“有我”的话，修行过后，还是有我的。因为本来没有我，所以修行过后，那执著我的烦恼放下，就知道本来没有，并不是从有我变成无我然后觉悟。因此，佛在此经中说：“如来说有我者，则非有我，凡夫之人以为有我。”因为执著我，所以佛说是凡夫，于是众生又以为有凡夫这回事，其实能执著的烦恼和所执著的“凡夫”都不是实在的，称此一段因缘为执著的凡夫罢了，但是我们就在其中生起种种的见。这种种见也是因缘所生，没有一个烦恼不依因缘生，烦恼既然是因缘，就是无我。
所以世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。以《中观论》的说法，这一切都是假名安立。这名称所指的东西，是没有实在的实体，它是种种因缘的发生。除了你所认为那些心外的法在因缘和合之外，还有你这个观察者——知道的人，也参与这个因缘和合。如果没有你，就不能发生这个因缘和合。为什么呢？当你看到任何事情，你的心就参与，所以禅宗有句名言：“见色即见心。”即你看到任何物质的当时，就是心在作用，然而，凡夫见色是色、心是心。以禅宗的说法，修道者见色全体(能知的心与所知的色)是心就是开悟了。所以见色即见心绝对不是一种见解。
曾经有一位禅师学会了见色即见心的见解，走到哪里，他都认为所见的是心。有一天，他跟老师出门，走到半路看到一块石头，老师问他：“这块石头在心里，还是在心外？”那位还没有证悟的禅师说：“在心里面。”老师再问：“你这个修行人为什么把一块石头放在心里面？”这里面有很多很深奥的道理，不同智慧的人就有不同的了解。如果他真正看到全体是心，哪来内外？当老师问：“修行人为什么把一块石头放在心里面？”如果他把外境的物质看成外在的心，他不但被老师骗了，而且老早已被自己骗了。为什么呢？因为六根的感觉告诉他石头是心外的物质，他先听信六根的感觉然后听信内心的知见，之后内心的知见才说见色即见心，即六根的感觉比内心的知见还来得快，然后生起：“为什么石头要放在心里面？”那他就被自己骗了。见色即见心，此心并非心内的思惟与心外的法，心本无心内心外，法本无能知与所知。
的的确确是见色即见心，但是并不是说，当我看见外面的物质的时候，就知道内心在作用。以大乘的说法，这个能知的心与所知的境都是心。黄檗禅师更加说：“心外无法，满目青山。”禅宗祖师在觉悟之后，更说：“心外无法，法外无心。”心与法是不二的。但是我们凡夫被六根的境界所迷惑，把一心分为二，变成有能知的心与所知的法了。能知的就是我，所知的就是非我，在非我中有种种……然后里面有人见、众生见、寿者见。所以佛说我见、人见、众生见、寿者见，并不如众生所想象的那样，佛很清楚一切是心的幻化。心幻化出六根的境界——形相，也幻化出六识，而六识依六根而生种种分别心。众生若有同样六识与六根，就看到同样的事物，彼此认为这是真实的。然而，另外一类的众生看到的，却是另外一类的真实。
学佛的人都确定、深信释迦牟尼佛八十岁的这一生是真实的。根据佛法说，兜率天一天的时间是人间的四百年，那么，佛从兜率天来人间八十年，这八十年还不到兜率天的一个早上的时间呢。经典有载，天人欢送释迦牟尼佛从兜率天下来人间；当佛降生人间的时候，忉利天的天人在庆祝；佛成道后，大梵天王请佛说法。兜率天的天人所看到的是：我的好朋友——普明菩萨在人间八十岁，仅是兜率天的几个钟头，就演完了一出人间的入胎、住胎、出胎、出家、成道、转*轮、入灭的戏。佛应化人间八十岁相对于兜率天的天人还不到半天，人间却已八十年，谁所见的才是真实的？其实，全是六根的作用，全非真实。我讲这些比喻是要你明白，同样见到佛，天人所知所见和人的不一样。你在人间所见到的是释迦牟尼佛八十岁的一生，在兜率天的天人所见到的是半天而已。所以我常常强调，大乘佛法不只是人间的佛法，是包括了天人、三千大千世界一切众生的佛法；小乘佛法，则多数是讲人间修道的佛法。然而，从人间所知所见的佛法，只是人类的时空观念所能知道的法而已，如此境界所能觉悟的智慧是不足以觉悟成佛的。
我再举一个南传《法句经》里的故事为例子：有一个女人每天都烧香礼拜她那在天上的前世丈夫。为什么呢？因为她记得自己是天女下凡，也知道今生死后会回去天上。她很爱她前世的丈夫，所以就每天礼拜。后来她死了真的回到天上前世丈夫的身边。而她那天人的前世丈夫只感觉她离开了一天罢了。
这个故事告诉我们，对于这个女人来说，她很清楚人间的百年岁月，只不过是天上的一天而已。她不稀罕这个犹如朝露的人生，天天想回天上去，此女人至少不被六根境界所迷惑；反观我们，对人间是那么的迷恋与执著，可见人类是那么无知地堕入六根境界，一直把六根境界当成现实，在里面生起我、众生、他人、物质……的看法，乃至以为有生死可出离。所以，因为众生的执取我、人、众生、寿者为实有，佛说那只不过是迷惑心生起我见、人见、众生见、寿者见。实际上，这些分别见亦非实有，只是一段迷惑的因缘执取，名为这种种的见。
如果你以心无内外为真理，那你就不能摆脱这个真理。真理是怎么来的？是需要真理的人寻求得到他所认可的道理，即执著真理的人得到真理。当佛觉悟的时候，佛的证悟里没有真正的真理。为什么呢？因为佛已经远离了六根的境界、语言分别、依分别而有的道理。如果我们的境界中生起任何的分别，就会得到一个道理。因为这样，所以《金刚经》中说：“知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法！”佛说种种的佛法，即使你认为很真实，但是它还是像木筏一样，当你渡过了河，那个木筏就一点用处都没有了。如果你认为有真理，一定要抱着那些道理来走天下，那你就被真理所迷了。还在依靠木筏者肯定还未渡到河的彼岸，还依靠真理者肯定还在迷惑中。
然而佛法又说，当一个人还没有真正彻底证悟的时候，他的一切修行是有学、是有为的。所以说，阿罗汉叫做无学；在阿罗汉之前的初果、二果、三果圣者叫做有学，即他们还有所作为。如果还有要解脱的想法，如此见解就障碍解脱，所以当你修行到一个时候，一定要把想解脱的心放下。学佛初期抱着一些佛法见解，能使你放下很多其他的烦恼，此时的佛法见解，犹如茫茫大海中的一盏明灯，指引修行者奋发前进，所以在修行的开始，抱着一些佛法见解是对的，绝对没有错！但是如果你认为如此能够解脱，那就错了！
真理不能令你解脱，解脱者没有真理可得，也没有真理可说；是执著要真理的人才发现有真理。
我们人间的真理就是见，即依六根分别而有的妄见，我们就抱着这些见来过一生，凡夫都是如此。佛说，佛没有这些见——我见、人见、众生见、寿者见，只是依众生需要而如此说。
“须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。
佛说：“发阿耨多罗三藐三菩提心的人，对于一切法，应该“如是知，如是见，如是信解”中的“如是”的意思是：正如它所发生的那样地去知道，不加上任何知见，即如实知道法的因缘作用，不要对那个法生起法相。如实知见一切法，不生法相，是下篇的总纲。不过，不生法相时能如实知见什么？
曾经有一位南传法师问我：“什么是正见？”既然是法师问这个问题，心目中必然有他所认为的正见应该怎样、怎样……我答：“远离一切见就是正见。”他听完后，没有话说了。如果你有任何的一个见，不管它多么正，那不过是烦恼、斗争，你就会拿这个道理打倒别人的道理。这一切见从哪里来？从六根境界得来。所以唯有远离了这些，才能够得到正确的知觉、觉悟，不然，你是被六根骗了。
虽然心对于一切法，应如是知、如是见，如是信解，不生起法相，如此的无分别智，还是不离觉知心，但是，要和众生沟通时，还是可以随顺众生而用语言来表达。语言是一种工具，以语言名称所表示的法中，并不是有实在的那个法。什么是实在呢？在眼前身心发生的一切现象，本来就是随因缘而如其所应地如此显现——因缘本无相，但是你添加了很多见解，这就不是如是知、如是见。
如是知，如是见，知见什么？小乘说如实见因缘法，大乘有的说如实见法性是空性，有的说如实见本来圆觉的一心法界。小乘对见因缘法，不同部派可有不同的解释呢！在这里，就以十八界的因缘来说明，比如眼识依眼根缘色尘，在此处如是知、如是见。当如实知见时，都不加任何见解，只见十八界的因缘相续，不见有其他万法的法相。如是信解，就是如佛所说的当下只有眼识、眼根、色尘在因缘作用的无常、苦、无我。不生法相即寂灭相，就是除了如是知见因缘的寂灭以外，再也不生起其他的分别见。当一个人很清楚这一切因缘本来就是那样无彼此，没有所谓“那个是你的，这个是我的”时，那个人就解脱了。本经说如是知见，不生法相。即如是知见因缘法时，不见有真实的因缘法；如是知见空性时，不见有真实的空性；如是知见一心法界时，不见有真实的一心法界。如实知见无一法可得，即有也不可得，无也不可得。虽然有无皆不可得，依然如是知，如是见，不是空无一切，不是如木石般无觉无知，其实就是心自知自证的如是知如是见。
佛更进一步说：“须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”如是知见时不生法相，起心分别法相时要依世间语言，当觉悟者说某某法相，心中知道只是因缘过程，没有实在的法(东西)，某法相只是一个名称称此过程而已。世间的一切，都是因缘幻化的过程，即每一样东西，都不过是一种过程，在这过程中，无开始与结束。凡夫认为有一个东西留住(停留)在那边，就好像凡夫认为：“我从无量劫流浪生死到今天，不管在生死中怎样替换身心，我还存在。”实际上，一切法本来无我相、无人相、无法相的因缘变化，在其中佛讲它是什么、什么……并不是佛认为实在有东西在那里如此这般，佛讲某某法相，是随顺众生的语言而说，然而法本无相，所以佛说：所谓法相即非法相，是名法相。
请记住，非法相不是破(万法)有相，也不是建立(性空)无相，而是如是知，如是见，知见心、业、智慧(觉性)的本来面目。此本来面目是语言道断，心行处灭，佛教称为涅槃，是一切宗教的宗(目的)，唯有佛说得最圆满。但是，不要因为学了佛法而贬低外道的道理与修道者，比如《圣经》里也有很多很好的道理可以学习，特利莎修女就是佛教徒应当学习的人间菩萨榜样。对于菩萨而言，(包括外道的)一切善法皆是佛法，然而，皈依唯佛陀。
须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝持用布施，若有善男子、善女人发菩萨心者，持于此经，乃至四句偈等，受持、读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说，不取于相，如如不动。
佛告诉须菩提：“如果有人以充满无量无数——阿僧祇即无数世界的七宝来布施，这样的功德已不可思议。但是如果另有发菩萨心的人，对于本经乃至少到一四句偈，能受持、读诵，为人演说，那他所得的福德，比七宝布施者要多得多。为什么呢？因为这是无相的福德，七宝布施是有相的福德，有相的福德就可以量，无相的不可量。菩萨要做利益众生的事业，尤其需要将此般若的法门，为他人演说，展转教化，才能广弘大乘正法，续佛慧命。但是应该怎样跟人家演说呢？“不取于相，如如不动。”此经是对初地菩萨说的，初地菩萨的确能做到对于一切法，不取于相，如如不动。
当菩萨修“应无所住而生其心”时，虽离一切相，不住一切法，然而其心所见的是有生有灭的正念正智。当菩萨觉悟到“诸法如义”时，便证到无为，此时心、佛、众生皆平等，皆不可得，不见有能无住生心的心，乃至不见有正念正智可护持，这样的菩萨是真正不取于相，如如不动。
何以故？一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露亦如电，应作如是观！”
佛把一切法分为：有为法和无为法。凡是因缘所作的法，都是有为法。有为法又分为：有漏法和无漏法。无为法绝对是无漏法。所谓漏，是指烦恼。有烦恼能够生起业报因果、轮回现象的法，称为有漏的有为法。
为什么呢？一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露亦如电，应该作这样的观察！世间人把梦、幻、水泡、影子当为不真实的；露水和闪电也都是不真实的。佛说一切有为法皆是如此，要这样的观察。即世间一切都是一刹那就过去的，甚至于我们看八十岁的一生，在长寿天的天人看来，一刹那就过去了。以佛法来说，时间不是真实的，你认为一千年，有神通的人能够一念把它看完；神通不足的人，只能够看某一小段；没有神通的人认为很长远。时间、空间全都是有为法，因为它们是因缘所作。一切六根境界，也都是有为的，是业报因果带来的，这些都是如梦、幻、泡、影。
有为法是如此不实在，无为法就实在吗？无为法不可说，不是语言所能表达的。但是要弄清楚，不要听闻有为法如梦、幻、泡、影，就认定一切法如梦、幻、泡、影。一切法与有为法的含义不一样，一切法包括有为法与无为法。有为法如梦、幻、泡、影，一切法不全都是如梦、幻、泡、影。我们听闻这些道理后，就生起一些见解：无为法不是梦、幻、泡、影，那又是怎样的？不论南北传佛教都同意，无为法是语言不可能说得清楚的，因为它们是超出语言的范畴。因为语言是有为的，所以语言无法描述无为法。因此，佛往往不说无为法。如修行者涅槃后处在怎样的状况？佛是不说的。佛死后怎样？佛也不说。虽然佛不说，但是我们很需要答案。问题出在哪里？因为我们要以我们的境界中的知识来确定真理，一定要抓住一条道理来站住脚，当把这些道理全都扫光了，我们就不知所措。所以，当众生因缘成熟，佛就依其能力指导他修行，以证悟无为法；当因缘未成熟，佛也无可奈何。这也就是为何佛有选择性地度化众生。那些不得度的众生，就埋怨佛怎么不来度我；埋怨者不但过去与佛无缘，而且因为埋怨而远离佛，将来更加无缘与迷惑。
我们要非常肯定，有为法都是幻化无常，应作如是观。如果你还认为世间是真实的，你一定要破除这些见解，不然你一定会对佛法生起很多误会，其中，包括了轮回——不曾有一个我从无始以来轮回到今天。但是我们的见解刚好相反，认为我从无始以来轮回到今天。许多人学佛很久了，还是有这样错误的见解。整个问题在于有‘我’的见解，然后就找我在哪里？我在身心的什么位子？我的身心什么时候开始？什么时候结束？这种种问题接踵而来。所以一旦你生起法的见，你就对那个法生起“有见”、生起“无见”，然后再生起“生见”、生起“灭见”。当你生起有、无、生、灭之后，时间、空间……种种见全都生起，全都变成真实的了。
此段经文是佛为《金刚经》作最后的结论，即六根境界所知的一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露亦如电，应作如是观。
佛说是经已，长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
金刚法会圆满了。当时，长老须菩, 提及诸比丘与比丘尼，即出家弟子的男女二众；优婆塞与优婆夷，即在家弟子的男女二众。此即如来的四众弟子，曾从佛受皈依及应持的戒律者。此外，还有在场的一切世间天、人、阿修罗，听完了本经，都很高兴，信受奉行。
