第十三讲
2003年3月14日
三界法王宗大师曾经在《缘起赞》的后半部有讲到一个偈颂，这个偈颂就是「世尊一切事业中，语事最胜为第一，复彼因于此缘故，智者由此随念佛。」首先我们看到第一句，「世尊一切事业中」具恩的导师也就是释迦牟尼佛，他的利众事业可以分为身、语、意三种不同的利众事业。「语事最胜为第一」，这三种的利众事业，最主要就是透由语事业，来利益一切无量无边的有情众生。而佛陀在宣说法门的当下，一切万法的精华就是含摄在缘起真实义里。所谓的「缘起真实义」就是谈述到了甚深空性的内涵，所以一切八万四千法蕴的心要，可以说完全是含盖在缘起真实义，也就是甚深空性的内涵当中。既然佛陀他在宣说万法的当下，是藉由这样的方式来为弟子说法，身为一位智者必须要了解到，佛陀一切事业当中语事业是最为的殊胜，并且是透由宣说缘起真实义的内涵来利益众生。因此对于一位智者而言，他必须要能够了解真实缘起的道理，透由了解缘起的道理来思惟佛陀的功德，随念佛陀的功德。
我们都知道，佛陀他的功德可以分为身、语、意三种不同的功德。以身功德而言，佛陀他具有三十二相以及八十种随形好，而语功德佛陀他具有六十种梵音相。所以平时我们在行归依的同时，必须透由思惟佛陀的身语意功德，以及思惟轮回的总苦以及别苦，才会在内心生起想要真实依靠，想要真实归依三宝的心。藉由思惟三宝的功德，以及轮回的过患，是能够在我们的内心生起归依的心没有错，但是最主要我们在思惟三宝功德，尤其是佛的功德的当下，我们必须要了解到，佛陀的一切事业当中，语事业是最为殊胜。为什么语事业是最殊胜的？因为佛陀在宣说万法的当下，就是透由了宣说缘起真实义的内涵，让众生能够跳脱生死轮回的苦海。所以必须思惟到这一点，让我们对于佛陀的信心能够更加的坚定。
在《缘起赞》的后半部，就是刚刚提到的这个偈颂之前，宗大师他也有谈到，「忆念以此尊宣时，相好胜妙极晃耀，光鬘周遍作围绕，大师清净妙梵音，追想如是作宣说，能仁善妙身像影，历历显现于意中，即如月光治热恼。」这一个偈颂，宗大师就是要表示，平时我在思惟佛陀他所宣说的缘起法，透由思惟缘起以及甚深空性的内涵，能够在心相续当中，现出佛陀的三十二相以及八十种随形好。那个时候宗大师他会觉得，竟然有人能够讲出如此微妙的法，所以在此同时，佛陀的三十二相以及八十随形好，能够在他的心中完全的显露无余。而且他只要思惟到佛陀宣说的缘起空性法，「历历显现于意中，即如月光治热恼」，这当中就做了一个譬喻，就比如正被炎热所逼迫的众生，要是在夜晚，在月光照射到的地方出现，这个时候他内心所受的逼迫，会完全的消除一般。宗大师就是透由这个譬喻，只要能够思惟佛陀所宣说的缘起真实义的内涵，内心的一切烦恼，就能够在此当下完全的解脱。所以我们平时在思惟佛陀的功德时，也是必须藉由这种方式来作思惟。
平时我们对于三宝生起的信心，应该是藉由思惟「生定所生信」，也就是透由思惟三宝的功德，在之后生起定解，然后对于三宝生起强大的信心。这种信心，光光藉由思惟佛陀的三十二相以及八十种随形好，甚至你去思惟佛菩萨他们具有种种的神通、神变来生起信心，虽然也是很好的事情，但是它的力量并不会强大、也不会坚固。所以平时我们在思惟三宝功德时，必须要先思惟到，佛陀他能够无误完全通达四谛以及空性的种种内涵，并且能够以最真实、无颠倒的方式，为弟子宣说四谛法以及二谛法，必须透由这种观点来思惟到，佛陀他所具有的功德是如此的殊胜，而对于佛陀生起信心。如果你能够藉由这种方式，来对佛陀生起信心的话，这种信心它的力量是比较强大，而且比较坚固的。
就如同过去有一位仁波切，他在作《释量论》的正量品，也就是第二品的注解时，有讲到藉由思惟佛陀的功德，以及轮回的过患，虽然也能够对三宝生起强大的信心，甚至会痛苦流涕，但是这种信心是不稳固的。过去宗大师他在看法称菩萨所造的《释量论》的时候，也有相同的公案。为什么法称菩萨他会造《释量论》的第二品，也就是正量品？这是因为他要注解陈那菩萨所造的《集量论》的归敬颂，就是为了解释《集量论》归敬颂的内涵，所以法称菩萨造了《释量论》的第二品，也就是正量品。在正量品当中，法称菩萨以非常仔细、非常详细的方式来解释三宝的功德。也就是透由这种解释方式，当宗大师看到法称菩萨所造的正量品时，有好几个月他都是非常不自在的，就会对三宝生起强大的信心。所以藉由过去的这些公案，我们对三宝生起信心时，也是应该藉由这种方式，也就是思惟「生定所生信」，必须藉由不断的去思惟三宝的功德，尤其是在众多的功德当中，语功德，藉由不断的去思惟而生起定解，来对三宝生起信心。
因此平时我们在修学佛法时，尤其是在阅读有关四谛，或者是缘起性空的这一类的教授，也必须藉由这种方式，来对三宝生起信心。像法王他在讲法的时候，我们时常可以看到，法王会不自主的就在法座上面哭了起来。从这个当中，我们也可以了解到，这是因为法王他不断的去思惟佛法的内涵，尤其是慈悲心，或者是空正见，也就是因为不断的思惟而生起了定解之后，他能够对三宝生起强大的信心。而且这种信心是在不造作，也就是他是在一种不自主的状态，这种信心就能够流露出来。所以平时我们也应该藉由这种方式，来思惟三宝的功德，对三宝生起信心。
今天我们在这个地方，要修学的是《毗钵舍那》这个部分。为什么要修学毗钵舍那？它最主要的目的也是希望，我们能够彻底的了解空正见的内涵，虽然在当下我们没有办法完全的通达，但至少会慢慢的理解。因为我们现今获得暇满人身，能够遇到佛陀圆满的教法，在众多的教法当中，能够修学到宗大师的教法，是相当不容易的一件事，因此我们应该要把握机会，好好的来修学。就如同之前有讲述到的，宗大师他在还未造《毗钵舍那》之前，他也是花了很大的心血，阅读了许多印度以及西藏的这些大成就者的论著，并且藉由不断的思惟之后，才造了这本《毗钵舍那》。所以现今的我们，并不用花这么大的心血，就能够看到如此殊胜的著作，对于我们而言更应该把握机会，不应该浪费它。尤其是在阅读《毗钵舍那》的正文，我们必须要去好好的思惟每一句的内容。所以过去有很多的大班智达，他们都会讲到，宗大师他所造的《毗钵舍那》，是宗大师他亲自透由非常仔细、而且不断的思惟之后，所造的一本论著。所以任何的一个人在看到这本论著时，都应该仔细的阅读里面的每一句以及每一个字。尤其是它字面的意思，你必须要先去了解，不能透由你自己的不共见解，来做特别的解释。因为宗大师已经不断的去思惟，并且他对于这当中的内容，是透由相当仔细的这种方式来作辨别的，所以他所造出来的论著当中的每一句以及每一个字，实际上我们一般的众生是不适合随便去修改的，所以这当中的每一句以及每一个字，我们都应该要好好的去阅读。
接下来我们是先作问答，《毗钵舍那》下面还有一段文，这一段文下午的那一堂课我们再上，接下来是先作问答。第一题，何谓现前？所谓的「现前」如果将它解释成白话，比如一般人都会讲到，我亲眼看到了什么事情？或者我亲自看到了某某人等等的，所谓的「现前」就是有亲眼看到的意思。也就是你看到这个境界，让你内心有一种感觉生起，这样的感觉生起它是不需要透由正因去思惟，就是在这个当下，你看到这种境界的时候，就会有感觉生起的话，那你所看到的这种境，它就称之为现前，这个是以中观应成的角度来解释的。比如你看到远方的山上有烟，这个时候你可能会去推论，那边会有火。为什么会有火？因为它有烟会生起，烟是透由火而产生的。这个时候你在内心，当你的眼亲眼看到烟的当下，你会去思惟那边是有火的，因为有烟会生起。所以你在内心所现起来有火的感觉，是透由正理不断的思惟之后，然后才会生起的感觉。你所生起来的心，它并不能够称之为现前，这颗心它所执着的境界，也不能够称之为现前。因此所谓的现前，就是当你在看到境界，或者是你的内心缘着境界的当下，能够不藉由思惟的方式，就能够亲自的感受到它，那你所感受到的境，它称之为真的现前；感受这个境界的这颗心，可以称之为现前，就是可以命名为现前，但它并非真实的现前，这是以中观应成的角度来解释所谓的现前。因此中观应成派的论师，他会认为所谓的「现前」，它是安立在境界之上的，当你看到了「现前境」时，所生起来的很自然的心，它可以命名为「现前」，但它「并非真实的现前」。自续派以下的论师，他在安立现前时，他是把现前安立在境界之上，也就是我们平常所谓的「现前识」，他没有办法在境界之上安立现前。但是以应成的角度而言，他所安立的方式，与世间共许的方式是比较相似的，实际上应成他所提出来的论点，很多都是跟世间所共许的，是大同小异的。所以应成的角度而言，他是将现前安立在境界，就是他能够亲眼看到，或者是亲自感受到的这个境界，这种境界是不用透由思惟正因，它就能够显现出来的，所以这种境界称之为「现前」。能够缘着，或者是能够执着这种境界的心，它命名为现前，但并非现前。
在这边就做了一个譬喻，比如一位业清净的众生，或者是他时常去思惟净土，或者是三宝功德的一个人而言，他能够亲眼看到净土的话，以这位众生的角度而言，净土就是所谓的现前，就是现前的这个境界；就是对这一位众生而言，他要是能够亲见看到净土，那净土对他而言就是现前。有一些众生，比如他在特别紧张，或者特别害怕的状态，他会看到一些我们一般人所没有办法看到的境界。虽然一般的人没有办法看到，但是实际上对这一位众生而言，因为他内心非常的焦急，甚至他非常紧张的缘故，他能够看到某一种境界，这种境界对他而言，也可以称之为现前。再举一个例子，比如你时常去思惟三宝的功德、去忆念三宝的功德，到最后你可能会亲眼看到佛陀的真身，当你看到佛陀的时候，佛陀对你而言，就是一种现前境，因为你能够亲见看到的缘故。所以这个时候佛陀他的相，或者他的三十二相八十随形好，对你而言，就是一种现前境，它也可以称之现前。
接下来第二个问题就是问到，昨天仁波切在讲经的时候，有谈到经部行自续派的论师，比如以清辨论师而言，清辨论师他会认为五根也是一种外境，但一般会说根与境不同，请问为何经部行自续师，会认为五根是外境的一种？昨天我们在讲课的时候有讲到，经部行自续师也就是清辨论师，他会认为五根是外境。这边的问题就是谈到，平常我们在谈到根、境、识的同时，会认为「根」跟「境」是不同的东西，为什么他会讲到「根是外境」的这一点？这边仁波切他做的回答就是：我们的内心如果要生起根识的话，以经部行自续派的角度而言，他会认为根识要生起，最基本的要具备有两种的因缘：第一种是所缘缘的外境，这边我们先不用外境的这个名字，就是第一种它是必须藉由「所缘缘的境」，然后第二种是必须藉由「增上缘的根」，必须要具备有所缘缘以及增上缘这两种因缘，根、识才有办法在心中生起。以经部行自续派的角度而言，他们在安立所缘缘的时候，比如以眼根识而言，它的所缘缘最主要就是以色法为主。他们在安立色法的当下，他们是认为，色法就是在它的那个方位之上，透由众多的无分微尘，然后不断的积聚之后会成为个体，他们安立这种成立方式是为色法，这是所缘缘的安立方式。以增上缘的根为主的话，根也是相同的道理，它所成立的方式，是透由在它的那个方位之上，透由众多的无分微尘，慢慢的从细到粗，就是众多的细分微尘积聚之下，会变成粗分的微尘。粗分的微尘再跟粗分的微尘，互相的触碰时，这些微尘就会慢慢变大，而会变成所谓的根。为什么「根」它能够称之为外境呢？因为以经部行自续派的角度而言，他们会认为，所谓的外境，就是透由众多的微尘所积聚的色法，称之为外境。但是实际上，根它本身也是色法，并且它是透由众多的微尘积聚之后，所形成的个体，所以根它本身也是外境，这边所谓的外境，并不是我们身体以外的境界，它并不是以这种角度来解释外境的。所谓的外境就是透由众多的微尘积聚之后，所形成的色法，他们会安立上这是外境的这种名词。经部行自续派的论师，他在安立根跟境的同时，应成的论师就是藉由不同的方式来破斥他，甚至也安立了应成它所不共的根跟境的内涵。所以以应成的角度而言，他会认为根或者是境，它虽然是透由众多的微尘积聚之后，所形成的个体，但是它能够成为根，或者是它能够成为境，最主要是透由我们的分别心去安立它的。在安立它的当下，它才有办法成为境以及成为根，所以这跟自续派的论师所谈论到的，在它的那个方位，透由无分的微尘，透由众多的无分微尘积聚之后，能够成为根、能够成为境的论点，并不相同。
以自宗的论师而言，可以分为两大类，有一类他们是承许有外境的，一类是承许没有外境的。承许有外境跟没有外境，最大的差别就是在于，比如以唯识宗而言，它谈到了并没有外境的论点。为什么它会谈到没有外境呢？他会认为我们外在所显现的这一切，都是透由过去习气显现出来的，就是过去的习气在成熟之后，会显现出所谓的境界。这些境界就如同是你作梦当中所梦到的梦境一般，所以他们是藉由这种方式来阐释，外境是不存在的。另一派的人，他们承许有外境就是认为，我们所看到的这一切，并不是光光藉由习气而显现出来的，它会显现是因为透由众多的微尘慢慢的积聚，慢慢的累积之后，这个个体才会形成，所以他们是以这种方式来安立有无外境。无外境的人他们会认为，所看到的这一切，能够感受到的这一切，是透由习气的累积、习气的成熟之后所呈现出来，它就犹如同是梦境。承许有外境的这些人，他们是认为一切的境，就是能够感受到、能够看得到的这些境界，都是透由微尘不断的组合之后，而形成的个体，所以他们在这个之上而安立了外境。之前我们有谈到所谓的五根，比如以我自己的五根而言，我自己的五根，虽然不是我自身以外的境界，但是对于其它的众生而言，当他看到我的五根，我的五根对于他，就是他自身以外的境界，所以外境也可以透由这种方式来作解释。
接下来第三个问题，就是昨天在第439页的第四行，最下面这个地方。《四百论释论》有一句话，「又即诸根与诸微尘，若即若离皆不得成，故依彼假立为识所依。」这当中的问题就是问到，「若即若离皆不得成」这几个字是什么意思？这边就有谈到，「又即诸根与诸微尘」这一句话就是谈到，「根」以应成的角度而言，应成的角度会认为，五根它的本质是透由众多的微尘所组合的。「若即若离皆不得成」所以这边第一句话就谈到，「又即诸根与诸微尘」他就是要探讨根以及微尘之间，这两者到底是什么关系？因为根它的本质是透由微尘所组合的缘故，所以根跟微尘之间到底有什么直接的关系呢？「若即若离皆不得成」这当中的「若即若离」你可以分成两个意思，就是「若即不得成」，以及「若离不得成」这是有两方面。所谓的「若即不得成」就是讲到，五根它本身并不是微尘，也不是微尘所组合的个体；如果它是微尘，或者它是微尘所组合的个体的话，它是没有办法成立的，这是以中观应成的角度来解释这一句。「若离不得成」它本身虽然不是微尘，但是它离开了微尘之后，也没有办法安立五根，「若离」就是离开了微尘之后，也没有办法安立五根，但是它本身也不是微尘。所以它本身要是微尘的话，五根没有办法安立，要是远离了微尘之后，五根也没有办法安立。五根跟微尘之间，最主要的关系是什么呢？「故依彼假立为识所依」以应成的角度而言，他会认为五根它的本质是透由众多的微尘所组合的个体，但是众多的微尘所组合的这个个体，它要能够成为五根，是必须透由「心」去安立它的。就是它本身的境界，并没有存在着五根的本质，而是必须在这个和合体之上，我们去安立「它是五根」，这个时候它才能够成为根识的所依处，这是以增上缘的角度，而谈到了五根。以所缘缘，就是讲到了外境，比如以瓶子而言，瓶子为什么会形成出来？相同的「若即若离皆不得成」，瓶子它本身也不是瓶子的支分，也不是瓶子的和合体，「若离」离开了瓶子的支分，以及离开了瓶子的和合体之后，我们也没有办法安立瓶子。那瓶子应该是怎么安立的呢？所谓的瓶子就是在众多的支分所聚合的个体之上，透由心的力量，你会去安立瓶子的名言，瓶子它才成立出来，它才有办法去安立的。所以以应成的角度而言，不管是内根，或者是外境，这一切都是透由微尘积聚之后所成的个体，在这个个体之上，透由心的力量，再安立名言上去，境它才会存在。
接下来这个问题是问到，在第436页的第二行中间，清辨论师如何破唯识之遍计执相无自性性？请再详释。在这个之前我们必须要先了解到，唯识、自续以及应成，这三宗是如何的来安立依他起、遍计执以及圆成实。以应成的角度，在之前《毗钵舍那》这个部分，有很清楚的把应成所承许的三法解释清楚。接下来在这一段，它最主要就是谈到了唯识以及自续派。以唯识的角度而言，他在安立依他起、遍计执以及圆成实的同时，必须要先了解到，何谓依他起？实际上依他起，从字面上的意思，就是依着其它的因缘所生起的这一类法，这一类的有为法，我们称之为依他起。遍计执它可以分为两大类，第一类是「有」的遍计执，就是它是「存在」的遍计执，第二类是「不存在」的遍计执。何谓存在的遍计执？比如色法它是依他起的，色法是「诠释色法声音的境界」的这一点，我们称之为是存在的遍计执。比如我们透由声音能够来诠释色法的内涵，实际上它在诠释色法的当下，色法就是诠释声音的境界，所以色法是诠释色法声音的境界的这一点，是存在的遍计执。不存在的遍计执，就是色法它是诠释色法境界的这一点，它要是自性成立的话，它就是不存在的遍计执。因为我们之前有谈到，色法它是诠色声的境的这一点是遍计执，因此以唯识宗的角度而言，他会认为遍计执是没有自相的。如果你安立色法是诠色声境的这一点，它是有自相的话，虽然它是遍计执，但是它是不存在的。所以遍计执可以分为存在，以及不存在的这两大类的遍计执，存在的话，就是我们之前谈到的，色法是诠色声的境，这一点是存在的；色法是诠色声的境，它要是自相成立的话，是不存在的，所以遍计执可以分这两大类。圆成实就是讲到空性这一类的法，实际上依他起以及遍计执以外的法，都是包含在圆成实当中，就是讲到了二谛的胜义谛。因此以唯识宗的角度而言，他在承许依他起、遍计执以及圆成实的时候，他认为依他起以及圆成实是有自相的，而遍计执是没有自相的，这是以唯识的角度来阐释的。
以自续派的角度而言，他们也安立依他起、遍计执以及圆成实。他们在安立依他起的时候，也认为一切必须透由因缘所生的有为法，都是称之为依他起，这一点是相同的；并且他们也承许依他起是有自相、有自性。在遍计执安立会有些不同，唯识的角度他会认为遍计执是没有自相、没有自性的，但是以自续的角度而言，他会认为遍计执是有自相、有自性。他所谓的没自相、没有自性，是藉由胜义来作区分的，它是没有胜义的自相，没有胜义的自性。圆成实是有自相、而且有自性，这一点是跟唯识是相同的。所谓的有自相，或者是有自性，这是以字面上的意思来解释，唯识他是承许依他起以及圆成实是有自相，遍计执是无自相。而自续他会认为，一切的万事万法，皆是有自相、而且有自性，在经中所谈到的无自性，是必须要加上胜义，就是它没有胜义的自相，也没有胜义的自性。所以刚开始我们必须要先了解到，唯识以及自续这两宗在安立依他起、遍计执以及圆成实的时候，是如何来安立的。
接下来我们就是看到第436页第二行的正文，「答曰：清辨论师许色等境于名言有自相之性，破唯识师于遍计执。由无自相之性，谓相无自性时，于遍计执设能计所计双关观察」，这一段文，它最主要就是要强调，以清辨论师，就是自续派的角度而言，他是认为依他起是有自相的，自续派的这些论师他是承许有自相。为什么是有自相？因为他们安立了依他起是有自相的。他是如何的来安立依他起是有自相的呢？他就会讲到「清辨论师许色等境于名言有自相之性」，第一句当中，他就把他的宗提出来了，自续派的论师清辨论师，他承许色等境界在名言当中是有自相的。他是如何的来安立色法是有自相的呢？「破唯识师于遍计执，由无自相之性，谓相无自性时，」遍计执旁边的这个标点符号应该是打成逗号。他是如何的来安立色法是有自相的呢？因为他在破唯识宗的时候，当唯识宗谈到遍计执是无自相，而阐释了相无自性性，就是之前我们在讲唯识宗的时候有谈到，依他起是有自相，遍计执是没有自相，也就是因为遍计执没有自相的缘故，因此阐释了遍计执是相无自性性。所以当唯识宗谈到了遍计执没有自相，而诠释它为相无自性性的同时，清辨论师就透由这种方式来破斥他。「于遍计执设能计所计双关观察」这个时候清辨论师，就问了唯识的宗论师，就问到：你安立遍计执它是无自相、无自性，甚至你认为它是相无自性性的话，你所安立的遍计执为何？就是你怎么来安立没有自性的遍计执？你的遍计执到底是怎么安立的？「能计所计双关观察」这当中的「能计」就是能够安立境界的心，或者是声音，「所计」就是心跟声音所诠释的法，就是它们所安立的法，透由这两种方式来作观察。「能计所计双关观察，若能遍计自性差别之名觉，许于名言无自相之性者」，如果你之前谈到的遍计执它是无自相，并且是相无自性性时，「遍计执是能计」也就是能够诠释境界的声音，以及能够安立境界的心。「名觉」的「名」就是能诠的声音，「觉」就是能够安立境界的心。你之前谈到的遍计执，它是相无自性性的这个遍计执，是能够诠释的声音，或者是能够安立的心的话，「许于名言无自相之性者，则谤依他起事」，如果你是以这个角度来安立遍计执是相无自性性的话，是等于诽谤了依他起。为什么等于诽谤了依他起呢？因为你在诠释遍计执是相无自性性的同时，这个无自相的遍计执，要是用能诠声以及能立心去安立的话，就变成能诠声跟能立心它是没有自相、没有自性的。如果你诠释了能诠声跟能立心它是无自相、无自性的话，是等于诽谤了依他起，因为实际上不管是能诠声，或者是能立心，它都是依他起的一类法，所以如果你诽谤了这两类法的话，就等于是诽谤了依他起。「是显然许依他起性，于名言中有自相性」，因此从这一段问难当中，可以很清楚的看到，清辨论师他是承许依他起是有自相的。也就是因为承许了依他起是有自相的缘故，所以以自续派的角度而言，他们是承许有自相，而且有自性的。
接下来的问题是问到，应成派认为瓶子是由众多极微组合个体后，透由分别心安立瓶子这个名言，瓶子才产生。弟子的想法是，也许我们可以不给它取瓶子这个名字，但无论取什么名字，大腹扁足这个有形状的个体是很实在的。也就是弟子认为，法虽然非实有，但施设处，也就是这个瓶子它的形状，或者是它的个体却是很实在的，请问仁波切这个看法错在哪里？这个地方就先举一个简单的譬喻，你们先思惟这个譬喻的内容。就比如我们为一个小孩子他取名字，比如他叫「扎西」的话，「扎西」在中文的意思就是「吉祥」。你为这个小孩子取了「扎西」的名字，你在还没有为他取名字之前，虽然他也是同样的一个人，但是他是不是「扎西」？仁波切的就先问到了这个问题，就是你在还没有取名字之前，虽然你所要取的名字的那个人，他是同样的一个人，但是他在还没有取名字之前，他能不能够成为扎西？虽然他们两个人的动作，他们两个人的外形，他们的外表，他们的一举一动都是相同的，但是当你还没有命名他为扎西的时候，他是不是扎西呢？虽然他能够做的动作，跟你命名完之后他所能够做的动作，是一样的动作，但是这个人在你还没有命名之前，他能不能够成为扎西？这是第一个问题。第二个，我们是怎么安立这个法，到底是存在，还是不存在的？这个法是有、或者是没有，你是怎么来安立它的？实际上所谓的有，就是必须要透由正量来证成，必须要透由正量它能够证成之后，我们才能够说这个法是有的。所以境能不能够存在？并不是观待在境界的那个方位，而是透由心有没有办法证得这个境，如果正量有办法证得这个境的话，境是存在的；如果正量没有办法证得这个境界的话，这个境是不存在的。所以境存不存在呢？并不是观待在境界的那个方位，而是观待在我们内心的正量，这是第二点。相同的道理，今天我们在为大腹扁足，就是能装水的这个东西之上，取上名字，就是取上「瓶子」的名字之前，它是不是瓶子？就是你还没有取上它是瓶子的名字之前，它是不是瓶子？这是相同的问题。
对于刚刚这个问题而言，说实在的这是很困难的问题，但是你们可以藉由比较简单的譬喻，去思惟它的内涵。相同的，比如以凤山寺的住持而言，我们都会讲到，如证法师他是凤山寺的住持。如证法师其实他刚开始的时候，他就是在凤山寺。刚开始的时候你看到如证法师，你会不会认为「这是住持？」并不会。为什么你不会有这种心生起？因为我们大家没有安立上「他是住持」，就是我们并没有安立他是住持。所以在还没有安立他是住持之前，你看到他，你只会觉得他是如证法师，你不会觉得他是住持。当你去安立他是住持之后，当如证法师走过来，你就会觉得「住持来了！住持来了！」这之间有什么样的差别，你们应该可以感受得出来。所以虽然都是同样的一个人，但是为什么今天一者他能够成为住持，一者不能够成为住持，它最大的原因是在哪里？
之前的这个问题，是相当困难的问题。但是我们必须要先了解到，外境我们能够感受到，能够看到的一切万事万法，它都是透由分别心去安立的。既然它是透由分别心去安立的话，我们在安立这个法，它到底是存在、或者是不存在的时候，必须要先了解到，法是否能够存在，是观待于它是否能够成为正量的境，也就是正量能不能够证成这个境？如果正量有办法安立它，有办法证成它的话，这个境是存在的；如果正量没有办法安立，没有办法证成它的话，这个境是不存在的。但是一般人在思惟「境」存不存在，或者是这个东西存不存在时，不会觉得这是必须透由正量来证成。我们会认为境界存不存在，就是那个东西能不能够显现出来，就是有一种它是「自方成立」的感觉，而不会觉得，这个东西存在是必须要观待正量去安立它的。我们之前有谈到，在定义「有」的时候，所谓的有，就是正量所立，或者是正量所安立、所证成的，我们称之为有；相同的所谓的「所知」，就是一切的万事万法都能够称之为所知。我们在安立所知，什么样的法它能够安立为所知呢？就是它能够成为心的境界的这一类的法，我们安立成所知。所以不管是从「有」的定义，或者是从「所知」的定义当中，我们会发现到，你要安立境它到底是否会存在，并不是观待在境界的那个方位，而是观待在「内心」。相同的，在安立色法的时候，什么样的法它能够称之为色法？它是必须被眼识所能够观察到的，它要是必须被眼识所观察到的法，我们称之为色法。什么样的法它能够称之为声音？必须被耳根识能够听得到的，这一类的法称之为声音。所以不要认为《摄类学》是很简单的部分，实际上在刚开始《摄类学》，它就已经直接或者间接的，将空性的内涵完全的阐释出来了。因为不管是有，或者是所知，或者是色法、声音，虽然这些在《摄类学》当中，看起来是很简单的部分，但是实际上从它的定义，如果仔细的去思惟，这跟应成所要阐释的中观正见，是有绝对性的关系的。
接下来的这个问题，以自续而言，法的建立需二条件，就是以自续派的角度而言，他们会认为在安立诸法的同时，在安立的当下，必须要具备有两种的条件，第一有自方成立的境，众多微尘的积聚和合体。首先以自续的角度而言，一切的万事万法是不需要经由众多的微尘所积聚的和合体才能够组合出来，这是以色法的角度而言，所以这个问题，本身有问题在。「靠无错乱的心安立」，你所要问的问题可能就是，以自续的角度而言，在安立法的当下，必须有一个境，比如五根，五根以自续的角度而言，是众多的微尘所积聚的和合体，并且要靠无错乱的心去安立它，似乎与应成安立根境的方式相同，请问两派不同处何在？不知道现场每一个人，对于这个问题是不是能够了解？再讲一次，就是以自续的角度而言，比如以五根的话，它在安立根的当下，会认为所谓的根，是透由众多的微尘所组合的个体，藉由心去安立之后，它能够成为所谓的根。这一点与中观应成，在安立根，或者是安立境的时候，安立的方式看似是很类似的，那有什么不同？这个地方就有讲到，以自续的角度而言，它在安立境的时候，是以这样的方式来安立的没有错。也就是在自方成立的境上，透由心，也就是无错乱的心去安立。就是在自方成立的境之上，透由心去安立这个境，这个境才有办法形成。简单的来说就是自续派当中，境它要有办法能够形成出来，必须要具备有两种条件，第一要有自方成立的境，第二必须要有心去安立，它才有办法形成。所以以自续的角度而言，他们在安立所破的时候，他们就会安立，要是有一法它是不用藉由心去安立，就能够自主的形成出来，就能够有它自方成立的这一点形成的话，这是诸法之上的所破，也就是表示，他们并不承许这一点。因为诸法要成立的当下，必须要有自方成立以及心安立，这两种因缘聚合的同时，境才有办法成行。以应成的角度而言，第一他并不承许有自方成立的这一点，比如以根而言，根它虽然也是众多微尘所积聚的和合体，但是他并不承许这一点是自方成立的。
这时候就问到仁波切说，为什么众多微尘积聚的和合体，以自续的角度而言，他会认为是有自方成立的？以应成的角度而言，是认为它是没有自方成立的？这时仁波切他就再回答：「根」是在众多微尘所积聚的和合体之上，所安立出来的法，所以之前众多微尘所积聚的和合体，它是根的施设处，也就是它的所依处，根是必须安立在这个之上的，所以它是根的所依处。就如同根它没有自方成立一般，所依处它也应该是不会有自方成立。为什么根它没有自方成立？你会讲出一大堆的理由。相同的道理，众多微尘所积聚的和合体，它也是没有自方成立，就如同你之前所说的那个理由。比如你在寻找的当下，没有办法寻找到它真实的本质。相同的，众多微尘所积聚的和合体，你去分析，或者是你去观察，到最后你会发现到，根本就找不到真实的和合体。所以不管是所安立出来的法也好，或者是法所安立的施设处也好，实际上它都是没有自方成立的。但是以自续的角度而言，他会认为众多微尘所积聚的和合体，它是自方成立的。比如以瓶子而言，他们会认为众多瓶子支分所积聚的和合体，它本身就是瓶子，这就是所谓的自方成立。以应成的角度而言，他会认为众多瓶子的支分所积聚的和合体，并不是瓶子，它今天要成为瓶子，必须透由心去安立它，它才能够成为瓶子，所以实际上在施设处之上就有一种分别了。以自续的角度而言，他认为施设处所组成的和合体，它本身就已经是瓶子，或者是就已经是根。但是以应成的角度而言，他并不这么认为，他会认为众多微尘所积聚的和合体，它本身并不是根，也不是所谓的瓶子，或者是柱子等等，它是瓶子、柱子的这一点，是必须透由分别心去安立的。所以自续与应成这两者，虽然他们安立根是众多微尘所积聚的，并且必须透由心去安立，但是实际上他们之间的安立方式，还是会有不同。
如果你们对于所回答的答案，并不是很满意的话，你们可以再继续的将问题提上来。这个地方再重复一下之前的问题，为何承许自性空，因果难建立，其执着之行相，可否举例说明？首先我们谈到就是，在承许诸法是无自性，也就是讲到空性的同时，所举的众多譬喻当中，最有力而且最能够阐释出空性内涵的，不外乎就是所谓的「影像」。就是我们昨天在上课时有讲到，你在照镜子的时候，会在镜子看到你自己的「脸」，或者是「全身」的影像。到底什么东西它称之为影像？我们必须要先思惟到影像为何？过去为什么会谈到影像的这个例子，是因为在古时候没有电视的缘故，所以他们会藉由镜中所现的影像来譬喻空性。近几年因为有电视的缘故，所以回家看电视的时候，你们也可以仔细的观察一下。为什么在电视会有各式各样的影像显现出来，而且你在看的时候，你就会有一种，好像就是有一栋房子在那个地方，或者是有一个人，或者是有很多的人，就在那边说话。电视它所现出来的影像为何？或者是镜子它所现出来的影像为何？我们必须要先思惟到「影像它到底是个什么东西？」如果你去思惟，或者是你去寻找，何谓影像的话，你会发现不管是在你的脸上，或者是在镜子上，或者是在你的心上，你没有办法安立出真实的影像。因为镜子它本身也不是影像，你的脸它本身也不是影像，相同的你的心也不是影像。那你明明就能够看到这个影像，为什么你没有办法找到真实的影像？这时候就必须要了解到，实际上影像它是存在的没有错，但是影像它本身的本质就是自性空。为什么能够呈现出影像，这是必须要观待众多的因缘，也就是必须要有一面镜子，你的人也必须要站在镜子的面前，并且人跟镜子之间是没有任何东西阻挡之下，才能够看到你身体的影像。如果这当中有某一个因缘不具足的话，你就没有办法看到你自己本身的影像，所以影像它本身虽然是没有自性的，是必须透由许多的因缘，它才有办法形成。
从这个当中，我们就可以发现到，就如同影像要呈现是必须要观待许多的因缘一样，实际上万事万法它要形成，也是必须要观待他者，因此没有一种法它是能够透由独立自主的方式，就能够形成出来，所以相同的，一切的万事万法就犹如同影像一般。你在看到影像的同时，一般的人在看到的那一剎那，所生起来的感觉，都是会感觉到，看到了自己的脸，看到那个影像的当下，会觉得你是看到你自己的脸。但是实际上在影像的那个方位去寻找时，并没有办法找到真实的影像，相同的你在你自己脸上，当然也是不会找到影像。明明就是可以看得到，为什么找不到它真实的内涵？这个时候你必须要去思惟，我们在面对影像时，看到影像的第一剎那时，会现起这是真实的面孔的心，但是你在影像的那个方位去寻找，会发现到并没有真实的面貌。如同这样的道理，我们在缘着任何的法时，会生起法它是有自相，它是独立的，但是实际上你去寻找的时候，会发现到境界本身，并没有任何的自性，也没有任何的自相。
接下来就问到仁波切，为什么在自性空之上，因果是很难建立的？之前举的譬喻，跟所提到的问题之间，有什么关系？仁波切他就回答说：就如同影像的那个方位，并没有真实的面孔，就是你在寻找的当下，并没有办法找到真实的面孔一般。你在看到你自己的脸，就是看到你自己真实的脸的当下，你去寻找，也是没有办法找到真实的脸。这两者之间，它最大不同是在哪里？如果你能够分辨这两者是不同的话，就表示你能够在无自性之上安立因果；如果你没有办法分辨这两者的差别，就表示你没有办法在无自性之上，来建立因果的道理。
之前的那个方式我们再讲一次，就是如同你看到影像的同时，你去寻找之后，没有办法看到真实的面孔一般。对于你自己本身的脸，你在寻找的当下，也没有办法看到真实的脸，这两者之间，在寻找之后，既然都是没有办法寻找到真实的面貌，这两者你为什么安立一者是有？一者是没有？你怎么来区分这两者，到底是有？还是没有？就如同是在影像之上，没有办法寻求到真实的面孔一般，那脸它本身你在寻求的同时，也没有办法找到真实的面孔，为什么你说它是有的？就如同这两者，你透由正理去寻求之后，都会发现到，实际上这两者似乎都不存在。既然影像上面没有真实的脸，相同的，你的脸也应该是不存在的，所以你应该是没有办法安立你自己本身的脸。所以你必须要能够先了解到，如果你能够区分这两者的差别，就表示你能够在无自性之上安立因果；如果没有办法区分的话，就表示你没有办法安立因果。因此刚开始的时候，如果你觉得，就如同影像的那个方位，并没有一张真实的面孔一般，脸它的本质在寻求之后，你也找不到真实的脸，如果你这样去推论的话，就会如同过去西藏的这些成就者，他们所提出的论点，他们会认为一切的万事万法透由正理去寻求之后，它们都是不存在的。为什么？因为没有办法找到真实的东西，所以他会认为这些都是正理所破，这些都是不存在的。如果你这样来安立万法，甚至你认为这就是空性的内涵的话，实际上空性并不是一件很甚深、很困难的法。所以宗大师对于过去西藏论师所提出来的论点，他就有特别的破斥，有谈到如果安立万法它是不存在，并且认为这就是所谓空性的话，实际上空性并不是相当困难的法门，甚至我们一般的凡夫都可以观修，你只要认为一切的万事万法都是不存在的，我看到的这一切，都是一些错乱的显现，你只要这样去安立它的话，这样就可以，但是实际上这并不是空性的内涵。所以对于之前所提出来的譬喻，我们必须要能够去分辨到，哪一者是存在的？哪一者是不存在的？如果你能够安立的话，就表示你能够在自性空之上安立因果。
接下来的问题就是谈到，上午所回答关于应成和自续，对于一法是否自方成立中，自续在施设处已承许平等法之存在性，则为何尚需加入以「心」来安立，乃能成立法之条件？这一个问题就是谈到，以自续的角度而言，他会认为一法要形成，必须观待两种的因缘：第一就是在自方成立的法之上，第二就是加上了「心」的安立。今天早上有谈到，瓶子它本身在瓶子的支分所组合的那个剎那，瓶子就能够呈现出来。这个问题他所要问的就是，既然在瓶子的支分所组合的个体之上，要是能够展现出它是瓶子的话，它成为瓶子的这一点，为什么要观待心？应该是这个意思。仁波切的回答是：以自续的角度而言他会认为，安立一法是必须要观待境界以及观待心，为什么特别要讲到观待境界呢？如果没有办法观待境界的话，就没有办法分辨所谓的有、或者是没有？或者是这一颗心它到底是真实的，还是错误的？是没有办法分辨。比如举一个例子而言，今天在影像之上，我们会生起这是一张真实的脸的心，但是这张脸是不存在的。这一颗心，跟你看到了真实的脸所生起来的心，虽然它都是会生起「真实的脸」的这种行相，但是为什么一颗心它是错乱的，一颗心它不是错乱的？以自续的角度而言，他们就会归究在于，因为在境界的那个方位，有一方是有真实的脸，这当中的「真实脸」就是我们一般的这种脸，在影像的那个方位，并没有这一张脸，但是在那一张脸的那个方位之上有一张脸。所以就是在境界之上来区分有跟无，但是实际上他在区分有无的当下，他又承许要安立一法，必须透由正量来证成，因此一法的安立是必须要观待境界以及正量的。
这个时候又问仁波切一个问题，如果自续是以这样的角度来分辨错乱心以及非错乱心的话，就是在境界之上来分辨错乱心以及非错乱心的话，以应成的角度而言，难道不是用这种方式来分辨吗？仁波切说，应成并不是用这种方式来分辨，他分辨的方式在《毗钵舍那》我们接下来要上到的文，就会清楚的讲到。不知道这样的回答方式，有没有回答到这个问题，真正要问的重点。仁波切他是认为，以自续的角度而言，必须在境上安立一则法出来之后，再透由心去观待，这样他才有办法分辨有跟无。如果在境界的那个方位，没有办法在它之上，安立出它是瓶子的话，实际上你面对着石头生起了瓶心，跟面对着瓶子所生起的瓶心，这两颗心以他的角度而言，他会认为是一模一样的，所以他必须在境界之上先分出来，这是境，这是瓶子，这是石头。所以当你缘着石头，而生起了这是瓶子的心，这一颗心它是错乱的；相反的，在瓶子之上，你在缘着它的当下，要是能够生起瓶心的话，这一颗心它是正确的。所以必须在境上先安立出来之后，再透由心去观待，才有办法安立这个法是存在与否。
接下来的问题，以应成的角度而言，形成袈裟的布，之所以能称为形成袈裟的布，乃因观待袈裟而言。就是说形成袈裟的这一条布它是因，这一条布它所现的果就是一件袈裟，今天这一条布，它为什么能够成为袈裟的布，是因为观待「果」而安立的吗？这是以应成的角度而言。以自续的角度而言，形成袈裟的布，也就是因，本来它在形成的当下，它就是袈裟的一条布吗？不知道能了解这个意思？仁波切说其实这是很困难的问题，所以你们可以仔细的想一想。比如现在有一块布，这一块布是打算要来做袈裟的，比如这一块布你放在面前，它是否能够成为袈裟的布，是不是应该要观待袈裟，然后才来安立它？这是以应成的角度而言。以自续的角度而言，他会认为既然这一条布，它在透由众多的微尘所组成之后，它就能够成为袈裟的布的话，就表示「它是袈裟的布」是不需要观待袈裟的「果」，它就能够安立的。
实际上这是一个很好的问题，你们可以透由这个问题来思惟应成以及自续这两派，他们在诠释中观正见时，是用什么样的方式来诠释的。以应成的角度而言，如果我们面前有一块布，这一块布是打算将它拿来做袈裟的话，实际上这一块布，它是否能够成为袈裟的因，是必须要观待袈裟来安立的。如果它本身没有办法观待袈裟来安立的话，你怎么能够知道它是袈裟的因？它能够成为袈裟的因，就是因为它观待了果，也就是这件袈裟的缘故，它才安立了「这是袈裟的因」，这是做袈裟的一块布。其实从这当中就表示，为什么我们称它为做袈裟的一块布？因为我们有打算未来某个时间之内，要拿它来做一件袈裟。所以应成的角度而言，他会认为这一块布之上，为什么你会去安立上它是袈裟的因？因为你观待了未来，你会做这一件袈裟的缘故，所以在这个之上，你安立了这是袈裟的因。所以「因」的成立是必须要观待「果」的，这是应成的不共见解，因的成立是必须要观待果的。
自续以下是认为，果是必须要观待因，因是不需要观待果。但是以应成的角度而言，他会认为因要成立是必须要观待果，因为既然是因，是哪一种果的因？既然是因，就表示你是某一种果的因，才会称之为因。既然是某一种果的因，那这种果是什么果？所以推论到最后就是必须要观待果，才有办法来安立因。以自续的角度而言，因为他承许自方成立的缘故，会认为要打算拿来做袈裟的这一块布，它形成的当下，它就是袈裟的因，他会这样去认为。因为他在安立自方成立的同时，要是没有办法这样去安立的话，他自宗就没有办法安立。所以他会认为，它会成为袈裟因的这一点，是不需要观待未来的果，也就是这一件袈裟，它本身在形成的那个剎那，它就是袈裟的因，他会以这种方式来作解释。但是实际上这种解释方式，是比较令人难以接受的，但是如果不这样解释的话，他没有办法安立所谓的自方成立。因为实际上不管是境界也好，或者是心也好，比如以境而言，当你去寻求之后，你会知道这并不是真实的境界。但是你又明明可以看到这个境界，就表示它是透由心的显现，所以它才能够成为境。自续它认为，境它本身就是有自方、有自性的，所以在境所组合的那个剎那，就必须要能够安立它是某某法，它是某某法，如果没有办法安立这一点的话，怎么能够来安立自性成立，或者是自方成立？所以你们也可以透由这个例子，因为这是满好的一个例子，所以你可以透由这个例子来思惟，应成跟自续他们是如何来安立诸法的。
接下来《毗钵舍那》下面还有一段文，我们先将这一段文结束之后，如果有时间再进行问答。接下来是翻到第441页的第二行，最下面这个地方。昨天最后就是谈到，「于无明世俗立为谛实，与破诸法有自性时，于彼世俗立为虚妄，二无违故。」这当中就是谈到了，世俗谛的「世俗」，是以无明来安立的。一切的境界在无明而言，就是以无明的角度而言，它会认为一切的法都是谛实，所以「于无明世俗立为谛实」，就是将这一法立为世俗谛。「与破诸法有自性时，于彼世俗立为虚妄」，比如以瓶子而言，它本身以无明的角度，虽然是会认为它是谛实的，但是瓶子它本身透由观察诸法有无自性的正理去推论的时候，到最后我们会认为，瓶子它本身是虚妄的，但是实际上这两者之间，是没有任何的相违。又说于世俗中现虚妄者非世俗谛，这一句是在第440页的第四行最下面，在《入中论释论》有谈到，「是故此性与于世俗现虚妄者非世俗谛」，宗大师在这个地方就是引了这一句，并且为这一句做了解释，谓以名言量能达虚妄者，以影像而言，影像它是虚妄的这一点，是观待着名言识就能够安立的，所以「谓以名言量能达虚妄者」，影像它是虚妄的这一点，透由名言识就能够安立。非说凡于名言为虚妄者。虽然影像从名言量的角度而言，能够了知它是虚妄的，但是它在此同时，还是能够安立为世俗谛，因为以无明的角度而言，它并非虚妄。所以它以名言量的角度而言，虽然能够安立为虚妄，但是它还是能够安立为世俗谛。这世俗谛，就是以无明的角度而言，来安立为世俗谛的。
如是中观师于名言中，自宗安立生死涅槃众多建立，及于名言破实事师所乐不共妄计诸义。此诸道理极难通达，故能无倒通达二谛建立者，绝无或有，接下来宗大师就谈到，「如是中观师于名言中，自宗安立生死涅槃众多建立」，中观师他本身在名言当中，会安立所谓的生死以及涅槃，一切的万事万法它在名言当中都有办法安立，「及于名言破实事师所乐不共妄计诸义」，并且他在名言当中安立生死涅槃的同时，他也能够在名言当中破除自续派以下的实事师，所提出来不共的观点，「此诸道理极难通达」但是在自宗要是能够于名言上安立生死涅槃，并且在名言上又能够破除自续以下的实事师所提出的不共观点的话，实际上这个内涵是相当难以通达的，也就是这是相当不容易的一件事情，「故能无倒通达二谛建立者，绝无或有」，因此在这个之上，想要完全无误的通达世俗谛，以及胜义谛的人，是相当稀少的。
接下来解释到，为什么自宗在名言上安立生死涅槃时，要破除实事师以下，也就是自续以下的论师，所提出的不共观点，这一件事情是相当困难的。谓于世俗破实事师所许诸法，须以正理观察而破。然自于世俗许生灭等，亦作是念，首先就谈到了「谓于世俗破实事师所许诸法，须以正理观察而破」，如果在世俗中要破除实事师，他们所承许的诸法，也就是他们所提出来的观点的话，「须以正理观察而破」必须透由各式各样不同的正理来作观察，才有办法破除他方所提出来的论点。「然自于世俗许生灭等，亦作是念」，有一些人就会想到，就如同在破除他方的同时，是必须透由正理来作观察，才能够破除他方所提出来的论点一般，于自宗在安立生灭的当下，他也会认为，具观慧者许与不许，是由有无能立，能立复待随正理行。在安立生灭等一切万事万法时，他也会想到，首先「然自于世俗许生灭等，」旁边标点符号先改成逗号，就是他会觉得「具观慧者许与不许，是由有无能立，能立复待随正理行」，就是一位智者，他在作承许的时候，完全是观待有无正因，这当中「能立」就是能够安立诸法的正因，称之为能立，简称正因。所以一位智者他在承许这一法存在与否，他是完全观待有无正因的。如果有证成它是存在的正因，它就是存在，如果没有，它就是不存在，「能立复待随正理行」正因它本身也是需要透由正理来作观察的，实际上他所提出来的这个论点，自宗也就是应成他也是承许。在破除自续派以下的实事师，所提出来的论点时，是必须藉由正理观察，才有办法破的。自宗在承许生灭法等诸法，也是必须透由各种的正因，才有办法证成这一切都是存在的。
次以正理正观察时，见自所许诸世俗法，与实事师遍计所执，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。虽然之前所提出来的观点，是相当正确的没有错。但是有很多的人，会产生另一种误解，会认为既然他宗所提出来的论点，是必须藉由各种的正理，然后不断的观察之后，才有办法破除的话，就如同是破除他方的正理一般，透由这些正理，在观察自宗所安立的生灭的同时，自宗的生灭也没有办法安立。因为都是透由同一个正理，在寻求的当下他会认为，既然这样的正理能够破除他方所承许的万法的话，那相同的在观察之后，自宗的生灭也是没有办法安立，所以他会产生这种误解。实际上这种误解会产生，最主要就是我们之前有谈到的，一切的万事万法透由正理观察之后，是没有办法堪忍正理来作观察的。因此透由这种正理，在观察自续以下的实事师他们所提出的观点的当下，他们是没有办法安立诸法，因为没有一种法它是能够堪忍正理来作观察。所以在此同时，以这种正理来观察他人所安立的这些法的当下，会认为这些都是正理所破。以此类推，用这种正理来观察自宗所安立的诸法时，他也会认为，透由这些正理观察，我所安立的这一切法，也是没有办法堪忍正理来作观察，所以它也是正理所破。既然它是正理所破的话，就表示我没有办法安立生灭。所以接下他就谈到了，「次以正理正观察时，见自所许，诸世俗法与实事师遍计所执，若正理害」，这一段就是谈到，透由这种正理来观察，他会认为自己所承许的世俗法，与实事师所安立的法，这两者之间如果一者要是被正理所破的话，实际上两者皆会被正理所破，也就是两者都没有办法安立。「若不妨害二俱不害」，相反的，如果透由正理观察，自宗所安立的诸法，要是没有办法被破除的话，相同的道理，他宗所安立的诸法也应该要能够成立，所以这两者之间的关系，把它搞在一起。就是一者要是正理所破的话，两者皆没有办法安立，安立了自宗就没有办法破他宗。
次见大自在天及自性等，于名言中若许为无，则自色等亦须许无，因此这个时候，他甚至会认为，外道所承许的大自在天王，或者是自性等等，一切的万事万法在名言中，如果认为它是不存在的话，「则自色等亦须许无」相同的道理，自宗所安立的色法等，一切的万法也应该承许为无。若于名言许色等有，则自在等亦须许有，二者相等。相反的，如果在名言当中你有办法安立色法的话，就是你有办法安立，你有办法证成色法是存在的话，相同的道理，外道所安立的大自在天以及自性等等，这一切也必须要能够安立，这两者是相同的。因此，为什么会有这种问题产生？最主要是他没有办法认清所谓的正理所破。他宗因为承许有自方成立的缘故，所以透由正理去观察的同时，因为他所承许的是自方成立，既然是自方成立，就表示它透由正理的观察，应该要能够获得。因此透由正理观察的当下，要是没有办法获得的话，就等于它是被正理所破，这是在自方成立之上所安立的一个论点。如果以自宗的角度而言，他并不承许自方成立的话，实际上透由正理去作观察，虽然没有办法获得诸法，但并不能够代表这是正理所破，这是最大的不同点。所以我们必须要先认识到，诸法它能不能够被正理所观察？它能否堪忍正理观察？何谓正理所破？甚至透由正理观察之后，这一法是否能够被正理所获得？或者是正理获得了没有？这几点之间的差别是非常细微的。所以一刚开始要是没有办法仔细的辨别，就会产生像过去的论师，他们所提出的这些错误观点。
故觉自宗，任于何法此是此非皆不可说，恃为获得中观真实。因此这一类的人，他会认为在自宗是不用去分辨此是此非，就是不用在诸法之上去分辨「是」，或者是「非」，「皆不可说」就是不用去做任何的分辨，不管是是非，或者是有无，在万法之上是不需要作如此的分辨，「恃为获得中观真实」并且自认为在此当下，已经能够了知中观正见。又有随顺如此误解，住无所取，便为修习清净正见尤为众多。不仅仅有一些人，他提出了这些论点，在此之后，也有很多的人，会随顺着这种错误的见解，所以「又有随顺如此误解」有很多的人会随顺着这种错误的见解，而去修习无所有见。就是在观修的同时，他会认为不用去做任何的分别，就是所谓的空正见，但是实际上这种观念，并不是正确的概念。所以这一段文就谈到了，「又有随顺如此误解，住无所取，便为修习清净正见」，他会认为如此的观修是在修学清净正见，而且这种人是非常多的，「尤为众多」。诸如此类，非是智者所爱正论，实际上之前所谈到的这种观点，并非是智者所欢喜听到的言论，由未了知如前所说正理所破，遂以破除自性正理破坏一切名言建立。如果你没有办法正确的了解到，何谓正理所破，或者是正理所没有办法获得的话，「遂以破除自性正理破坏一切名言建立」，如果你没有办法区分这两者的差别，你就会自认为，所谓的以破除自性的正理，在破除自性的同时，会没有办法安立一切的诸法，所以就是等于是直接的破坏了一切的名言建立。是执正见与诸邪见，错则俱错，不错则俱不错，大邪见故。因此在此同时，你根本就没有办法分辨何谓正见？何谓诸邪见？实际上透由观察有无自性的正理，去观察的同时，「无法堪忍正理观察」并不等于「正理所破」。所以如果你将这种正见，跟所谓的无法堪忍正理观察，就等于是正理所破的这种邪见混杂在一起的话，实际上这样的执着，这样的见解，是大邪见。所谓「错则俱错」就是正见与诸邪见之间，要是你安立了其中一者是错误的话，则两者都错，一者是对的话，两者都对，不管你用什么样的方式去阐释它，实际上你所阐释的都不是正确的正见。故如此类虽长时修，非但不能略近正见，返渐遥远，纵使你花了很长的时间来作修学，「非但不能略近正见」你不但没有办法接近中观正见，「返渐遥远」反而是会离中观正见越来越遥远，由与自宗缘起正道，可许一切生死涅槃缘起建立，极相违故。为什么修学这样的见解，它会离中观正见越来越遥远呢？因为之前的这种观点，与自宗，也就是应成在缘起的正道上，他可以承许一切的生死涅槃，缘起建立的这个观点，是完全相违的。因为以中观应成的角度而言，他能够在无自性之上建立缘起，在缘起之上建立无自性，甚至他认为在所有的正因当中，缘起因是证成无自性最强而有力的正因。因此你在无自性之上，要是没有办法安立缘起的话，就等于是离缘起正见越来越遥远。所以刚开始在学习中观正见的同时，我们必须要先了解到，缘起以及无自性这两者是互相辅助的，他们之间是没有任何的相违。如果你认为在缘起之上没有办法建立无自性，在无自性建立的同时没有办法建立缘起的话，这个时候你所修学的正见，你所认为的正见，并不是正确的正见。纵使你花很长的时间来修学，不但没有办法接近中观正见，反而会离中观正见越来越遥远。
入中论云：「无知睡扰诸外道，如其遍计妄计我，幻阳焰等诸遍计，此于世间亦非有。」今天在这个地方，我们并不仔细的解释《入中论》的这一段文，因为在后面宗大师就有作解释。此说外道不共欲乐，及如前引自部实事诸师不共欲乐诸遍计执，于自世俗亦说非有，此义当释。《入中论》的这个偈颂就是谈到，外道所提出来的不共见解，以及自续派以下的实事师，他们所提出来的这些论点，「于自世俗亦说非有」以自宗也就是应成的角度而言，在名言之上是没有办法安立此法的。就是他既没有办法安立外道所提出来的不共见解，也没有办法安立自续以下的实事师，他们所提出来的不共论点。所以这一些以自宗应成的角度而言，「亦说非有，此义当释」，应成他是如何的来安立诸法的呢？在下面的这一段文，我们就会解释到。
因此，此于名言许有许无，为从何门而安立耶？以下的这一段文是相当重要的一个部分，所以你们可以在这一段文当中，或者在这一段之上做个记号，因为这一段文是相当重要的。也就是他宗会谈到，既然你不承许有自性、有自方的话，你谈到的是唯心所立，也就是唯有透由分别心来安立诸法，既然又是没有自性、没有自方，仅仅透由分别心来安立，是不是心里想什么就有什么呢？如果不是心里想什么就有什么的话，你怎么来分辨所谓的有跟无？这两者之间，你怎么来区分？所以他宗就谈到，「此于名言许有许无，为从何门而安立耶？」你怎么在名言之上，安立一法是有，一法是无的？既然是没有自相、没有自性，仅仅透由心去安立它的话，那心所想的是不是就是存在的呢？
这个时候应成他就会作解释。谓若有一于名言识是所共许，如所许义，余名言量无能违害，及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害，则于名言许彼为有，与此相违，即许为无。以中观应成的角度而言，他会认为一法要安立它为有，安立它为存在的话，是必须要具备有三种不同的特色，就是它必须要具备有三种条件：第一个条件「于名言识是所共许」；第二个条件「如所许义，余名言量无能违害」；第三个条件「及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害」。「则于名言许彼为有」如果一法它具备这三个条件，就表示这一法它是存在的，「与此相违，即许为无」如果这一法，它没有办法具备这三种条件的话，就表示这一法是不存在的。
首先我们看到第一点，「谓若有一于名言识是所共许」你在安立这一法的同时，这一法是必须被世间所共许的。被世间所共许的当下，「如所许义，余名言量无能违害」，它是其余的名言量所没有办法伤害的。比如我们举一个简单的例子，之前我们有讲到，当你看到镜中的影像，你会觉得有一张真实的脸在内心会现起，你会有这一颗心现起。这一颗心跟你看到一张脸之后，所生起的那边有一张脸的那种感觉，有什么不同？这两者最大的不同就是，以第一种特色而言，「于名言识是所共许」影像它本身是脸的这一点，并不是被世间所共许的，而脸本身它是脸的这一点，是被世间所共许的。所以以影像的角度而言，它第一个条件就已经是不具备，不仅仅第一个条件它没有办法具备。「如所许义，余名言量无能违害」，影像它是脸的这一点，是其它的名言量所能够伤害它的，因为你仔细的去思惟，就会发现到，实际上影像它本来就不是脸，如果影像它不是脸，你执着影像是脸的话，那这一颗心就是所谓的错乱、颠倒的心。你执着脸它是脸的这一颗心，实际上就如同你所执着的一般，脸它本来就是脸，所以它是不会被其它的名言量所伤害的。因此影像是脸的这一点，「于名言识是所共许」，这一点它已经没有办法安立了。它在世间人的角度而言，影像它本身并不是脸，而且透由名言量去观察的话，这一点是会被其余的名言量所违害的。「及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害」，并且这一点你在安立它的同时，它是必须要具备有如理观察真实或有无自性，「以此正理亦无违害」它不能够跟这个正量所违害。如果今天有一法，它在透由正理观察，观察之后它是跟正理所观察的有相违特点的话，那就表示这一法也是不存在的。所以我们在名言之下，要安立一法是存在的，并且要安立这一法它透由正理观察的同时，是不会被正理所破，这样的角度才安立这一法是存在的。所以一法要是存在的话，是必须要具备有以上这三种条件，如果其中的一种条件不具备的话，以应成的角度而言，他就会认为这一法是不存在的。
之前我们所谈到的这一段文，是相当重要的部分，所以你们在这一段文之上先做一个记号，甚至你们回去之后，可以将这一段文背起来。也就是以应成的角度而言，他会认为存在的一法，是必须要具备有这三种条件，如果这三种条件其中一者不具备的话，就表示这一法是不存在的。实际上短短的几行字，它包含了很多，而且很深的内涵在这个当中，所以你们在这一段文上做个记号，甚至你们可以将这一段文背起来，去思惟它这段文所要表达的内涵。总而言之，以应成的角度而言他会认为，万事万法它没有任何的自性，虽然它没有任何的自性，但是在名言上它又能够安立诸法是成立的，所以如果具备了这三点，就表示这一法是成立的，如果没有办法具备这三种条件的话，这一法是没有办法成立的，我们要先将这个概念理解清楚。
今年我们的课程就是到第442页的第五行最上面这个地方，「此义当释」我们是讲到这个部分。接下来的内容，就是我下一次来到这个地方的时候，会继续的为你们作讲述。今年就是讲到第442页的第五行上面「此义当释」，就是对于应成的不共见解，在以下会作解释。今天在这个科判当中，最主要就是谈到「量能不能够成」的这种概念。这当中就是透由两种方式，来破斥他宗所提出来的论点，第一种方式是比较容易的，也就是前半部所谈到的内容是比较容易的；后半部所谈到的内容，不仅是相当的艰深，而且它的份量是相当的多，所以今年的课程我们就先上到这个地方，下一次来的时候，我们从这个地方继续往下上。
