「应成八关要」

应成派不共诠释佛与龙树菩萨中观实相的意趣，主要是诸法虽没有微尘许的自性，但于唯名假立的诸法的事行作用皆得合宜不衰而安立；即诸法自性无、名言有，或者名言中自性无、名言中世俗有，这是应成派基本的不共主张。
也基于此理，应成派安立八种不共关要，即名「应成八关要」，亦名三破、五立(指与外道及自续派以下所不共)。兹略述如下：

一、遮阿赖耶识的不共之理——应成派不许诸法自性有，虽不认许阿赖耶识、不失法、得等，但仍有其能安立业果之理，所积的业仍可感果。一方面，是因业造完之后第二剎那，不论是善业或恶业，同时生起业习气及业习灭(二者皆为不相应行法)，业习气安立在唯我上(即唯名假立的我上)，而安立在此唯我上的业习气，最后也由爱取滋润而感果；另一方面，也由于自性无的业息灭，才得以辗转相续，最后遇缘成立感果。因此不必认许有阿赖耶识安立业习气，也可感果。
真正说来，造完业的第二剎那，同时出生的业习气及业息灭，二者皆为不相应行法，业习气安立在唯我之上，最后遇缘感果，但也由于自性无的业息灭才得成立感果。由自性无的业习气及业息灭而得感果，并没有异熟无限感得及异熟错感的缺失。
如果这样，则《入楞伽经》 、《解深密经》 、《阿毗达摩经》中何以有说阿赖耶识？
其实，并不相违，因为此诸经中有展示阿赖耶识，是针对那些暂时不堪展示甚深空性义的所化众生，为了依次引导他们入甚深中观实相而说；也就是说，经中说有阿赖耶识是基于有此需要与理由，而且词上说有阿赖耶识，其真实意趣也是以意指自性无的空性而说阿赖耶识的。
虽不认许阿赖耶识，也有善非善业习气的安立处，若是坚固的习气(如我执的习气)，其安立处为唯我(以凡是我必指唯名假立)；若是忽尔的习气(如根识忽尔所现的习气)，可安立在意识续流上。

另外，若认许有阿赖耶识，也为正理所损，因为如果认许有阿赖耶识，则变成也当认许有由安立在阿赖耶识上的业习气的一分成熟而显现外色等法，如此一来，就一定要认许心境同体，外境无，这不合正理，因为心境是自性同无、名言同有才对，所以根本就没有阿赖耶识。
二、遮自证分的不共之理——唯识派说：执青色眼识有法(法)，有蒙自识的自证分(宗)，以之后有生起忆念识故(因)唯识派又说，依着忆念，有可蒙受以前之识，蒙受唯有自蒙受与他蒙受二种，因为没有他蒙受，只有自蒙受，所以有自证分。
此一正理，应成派不认同，因为唯识派认许自性有，若自性有，则自证分及后来的忆念识二者就成为无关他义，没有关系；如说成立声无常、与眼识的所执境无关一般。同时，因为世间共许中也不认许自证分，则名言中、胜义中皆无自证分,何有后来忆念之果？因此，唯识派引用的正理因相，不能作为有自证分的成立者。

应成派认为，凡是具义的心识必定可以自识证自，此证自证自也并非自蒙受。同时，唯识派所认许的自证分也是一种根

识、意识之外的识，前二者需靠增上缘而生，自证分则不必，

如此一来，变成有一种不具四缘也可生起的独立执取自识的自

证分，但这是不合理的；而且如果有这样的自证分，也变成

心识是以自身为所缘而不现起相异的能知所知及作证之业三者，有三者成一或三者完全无关的缺失，就像火能自烧一样。

无自证分也可生忆念，因为前之执青眼识及后忆念执青眼

识之识是自性无故，因为自性无事行皆合理故。由我的执青眼识见青色即可安立我见青色、及由前执青眼识所见的青色也得证成后之忆念识，因为证青色的执青眼识及后之忆念皆同一

境故(即执青眼识青色也证眼识本身，后之忆念识皆可忆念此二)，以自性无故。对此，《入行论》以如冬天被山鼠咬，后春天闻雷声而毒发为喻。

应成派认许唯名假立之义去找找不到，故识自证识，是名言假立不必自证分此识自证识也分自证分，因为彼识有证境与识的二分，自证分不证外境故。总之，因为认许了诸法自性有，显然也就不能成立自证分了。

三、不认许自续因相的特色——自续的意思：证得空性三量因相，不可唯在外敌随一那一方成立，必须是境上本自成立(即自性有)；如是成立，才可生起证得所成立品的比量。

自续派认为，在瓶上可找到瓶的无常，这瓶的无常必是自性有；若自性无，则成没有，就成为没有瓶的无常，也就成为无以证瓶的无常、及以三量因相证成无常，进而不能生起证得无常的比量。因此，并非唯引向外敌所许，而是境上自性有，此内外敌二者同现而有——这种是没有的，故不许有同现有法。如是，也是基于名言中不许自性有的缘故，而有上述不同主张。
质言之，自续派认为，内外敌辩诤处的差别法，若并没有在差别事上自性有，内外敌若无此同现成立的话，则无力在彼之上成立因相之理，因为没有差别事的差别法是不合理的，是为内外敌者同现有法之义。如内外敌必同许瓶的无常必可在瓶上找到，此即瓶的无常自性有，若找不到，则成自性无，则成为无。内外敌者必有此共法。
这点，应成派并不认同。因为凡有若必自性有，即是成为胜义有之义，故在差别事上成立差别法之理，内外敌者认许有一同现成成立，是不合理的，因为应成派也不认许名言中自性有，实无同现有法之义。此诸理由都在于不认许一切法名言中自性有；若认许自性有则成认许所遮品的本质，如是也不认许自性有的因相。诸法的究竟实相是唯名假立，应成派虽不认许自性有的自续因相，但必认许有唯名假立的三量因相，三量也由量所成立。并主要以随应破的「他许正理」证成所成立品皆自性无、名言有。

「他许正理」——即不必有一种内外敌者境上自性有的同现成立，即是单单引向对方所许的，安立对方与自方二者都互

为共许的因相，而令对方放弃自见，接受所成立品。

例如：苗芽有法，无自生，以有故(令放掉自生之见)。

又如：苗芽有法，无自性，以所作性故(令放掉自性有之见)。

因此，上述由安立对方所认许的因相，能令对方生起既为有而再生无义、即既为因缘所作，则无自主生、无自性生的比量。

上述三种为八关要中的三种不认许(或名三破)，以下为其余五种认许(或名五立):

四、许外境有的特色——依应成派看来，唯识派认许的外境为无、心识为实有的说法是不合宜的，理由有三：

1．因为胜义中，若以观择胜义的正理去寻求心或境，则都同样无法安立为有。

2．如世间所共许，名言中有识，则应该也认许名言中有境，因为内识与外境是互相观待而安立的。

3．因佛在《般若经》说五蕴自性空(五蕴有非心续所摄者，及由心续所摄的五蕴，若凡夫心续所摄的五蕴，即为轮回)；又在《阿毗达摩经》同样提到五蕴的共相及处相(如无我的共相、苦谛的无我即是自相)，即然有五蕴，即有五蕴的外境。

唯识派或想： 以遮止由无方分微尘所积的外境的正理，难道不成为遮止无方分的外境吗？——答：不是不遮止，但唯如是遮止非即是遮外境有，因为前由无方分微尘所积的外境是经部所许的外境，此与应成派认许心境观待同有的外境有之义不同，故彼正理不能遮止应成派所许的外境有。

唯识派说：诸法外境无，以凡夫根识为错乱识故，以如所现外境有而不成立故。

应成派说，诸法外境有，以凡夫根识必为错乱识故，以凡夫根识必现自性有，如所现自性有而不成立故。因此由证空性，即得证知凡夫根识为错乱识，则此成为能成立有外境，不是外境无的能成立之理。

要言之，在应成派，心境既然是观待而成立，则需是心境胜义中同无、名言中同有，因此，唯识派所许外境无并不成立——以心境自性同有同无之正理而遮彼说不合理，是极有力遮外境无的正理。若依唯识派所许的心境之理，即变成根本损坏了二谛的次第与建立。
五、许声闻、缘觉有证法无我——而且有证，不是指少分证，而是含遍证。对此，以教理证成。《十地经》说：住于第七地的菩萨以慧力映蔽二乘，第六地以下则不能如是映蔽二乘。这是说第七地菩萨于一短时边际剎那间有力出入空性，基于此理，实义上也成为认许二乘有证法无我，这是由经教而安立的。
由正理成立有三，如《入中论释》说：
1.二乘不证细分法无我，则二乘当如世间仙人依世间道只离无所有以下的贪惑；这样一来，即有初发心菩萨也可以证自性无的智慧之力映蔽二乘的缺失——意思是说，即当认许入大乘道含遍证空性，因为自续派也认许入三乘道含遍证人无我。

2.成二乘阿罗汉心中并未生起与一切烦恼根本的实执执持方式正相违之道，如此则变成二乘阿罗汉有如外道，未断三界一切烦恼的缺失。

3.因为认许二乘未证法无我，所以即成二乘于蕴等法具有实执颠倒心；如果这样，则变成二乘阿罗汉并未能具相圆满证人无我，因为认许二乘未证法无我，于假立唯我的蕴体施设处未能损坏彼实有所缘的缘故。
由宗大师《菩提道次第略论》所说有关二无我的证悟次第之义，是先证人无我，再证法无我，因为所空境中，人无我易证，因为述说我时心上易知我假蕴而立的本质故；又修行次第上，也是以先证人无我而得出离自己的轮回故。唯证人无我，虽不必证法无我，但其相证人无我，必证法无我。《中观宝鬘论》也说：「乃至有蕴执，尔时有我执。」这是指未坏蕴执所执境(即五蕴实有)，即无法坏人执所执境(补特伽罗实有)之意。如虽知彼为金瓶，但不十分确知，因为并不确知瓶足、瓶腹、瓶顶等是否为金所做；如是，如未证法无我，且不具相圆满证人无我，故二乘阿罗汉有证法无我。

由上教理证成，二乘含遍证法无我。

六、许法我执安立为烦恼障的特色——佛护论师认为小乘藏中所说的无我，所无的我是指自性有，这点月称菩萨也认同。所以无我是指细分无我，人无我必是指细分人无我，二无我并没有粗细分的区别。又由于圆满证得人无我，必须先证法无我。由此也可推知，法我执是烦恼障，因为人我执也是烦恼障的缘故，因为若不证得法无我，也就不能圆满证得人无我。

另外，《入中论释》 及《四百论释》 都一致认为，人我执与法我执都是染污无明，是属于有覆无记的心识烦恼障，这是二乘阿罗汉及得无生法忍的三清净地菩萨都已经断除的。

无生法忍之义，是已于空性无畏，此分三品，下品在大乘利根加行道得，中品在大乘中根见道得，上品在大乘钝根修道的第八地得。永尽不生智与无生法忍不同，前者是指通达已断烦恼障或所知障而再不生起的智慧。
又当以遮人、法自性有的正理而遮人、法自性有时，则成立人、法自性有之执为错乱颠倒心，由证成此故，而证成了执人、法自性有的二我执，由证成此，而证成此二我执是为证空性的智慧的相违品，故二我执都是染污无明，此即是能证成法我执为烦恼障之理。
所以，法我执应安立为烦恼障，不是如自续派认许的所知障。所谓所知障，在安立烦恼的种子为习气及非烦恼种子的习气中，后者才是烦恼习气的所知障。二乘阿罗汉及三清净地菩萨净除一切烦恼种子，不生我执，但以由烦恼习气所染，而生现境实有的错乱心，故所知障主要是指烦恼的习气及彼之果——二现错乱的一分。
七、许息灭为事物的不共建立——从经部至自续派认许，一事物如苗芽之息灭，则一切背反于苗芽，苗芽即全为无，因为认许凡有必观待而可找到。应成派认许，苗芽之息灭不需去找即可安立，故此事物之息灭，可安立为事物。应成派许息灭为事物的经教依据为《十地经》，《十地经》说，众生是由死之因而投生。若认许凡是由自因而生，并且由自而具有生果作用者，即是事物，则息灭也是由自因而生，也可生起自果。如众生的生与死，生与死的第一剎那在其第二剎那时是不住的，是息灭的。另外，可说生的息灭为死，生的息灭来自于生，没有生就没有生的息灭，是因果作用，故息灭是事物。
有部与应成派虽同许三世为事物，但认许之理极为不同，因为应成派不认许一切行相实体有，并且事物的息灭也是依所息灭的事物而生，故许事物的息灭为事物。
此外，应成派认许息灭也是坏灭，但他宗认许息灭与坏灭相违，《六十正理论释》说，尽了酥油及油蕊是灭油灯之因，此即是成立续流息灭为事物。而第一剎那在第二剎那息灭是现遮所遮品的遮法，且不是唯遮所息灭的，而是引申出另一所遮

的事物，因此息灭为非遮。

八、安立不共的三世建立——应成派说，以苗芽为例，由因缘所生的苗芽于自身的第二剎那已息灭，是为苗芽的过去之时；虽有能生芽之因，但如冬时之田，由时境而因缘不具，若干时不生，是为苗芽的未来之时；苗芽自生而不遮，是为苗芽现在之时。这些三世定义固然与经部至自续派都一样，但是，自续派以下认为过去及未来二者不是事物，且是无遮的常法。

有部则认许三世实有，即法在法的三世上有；应成派不同，而认许法的过去、未来不是彼法，法的现在才是彼法。

应成派认为三世都是事物，而且认为过去与未来是非遮，因为由苗芽息灭的词句即已引出苗芽息灭是依苗芽而有，以及成立苗芽不是息灭法，而是成立法；又由苗芽的未来的词句，也可引出成立苗芽将有，以及引出生出苗芽的缘未圆具的事物，称为苗芽的未来。苗芽的未来是苗芽的因，苗芽的过去是苗芽的果，苗芽的过去是苗芽的息灭。而且苗之时的过去，是指非果时，为因时，即苗芽的种子；苗芽的过去，则是指苗芽之果，即苗芽的息灭。
克主杰仁波切《大总义论》中认许的三世定义是：他一事物已生而息灭一分，是为过去；他一事物虽有能生之因，但缘不具，所以未生，是为未来；不是息灭他事物及未来的一分，而是已生未遮，是为现在的定义，此即苗芽的三世。

并不是说，每一一法都安立三世，而是三世皆为事物，由息灭自之外的一种事物，为过去，未生之一分，为未来，故苗芽的过去时、未来时为一般的事物，而现在，即安立于现在，不需从息不息灭他事物(此为过去)及不需从生不生上(此为未来)而安立，故现在为主要。
苗芽的息灭安立为过去，因为是苗芽息灭故，又苗芽息灭第一剎那的息灭，也是苗芽息灭的过去。因此过去法是由息灭他事物之上而安立为过去的本质，未来法是由未生他事物之上而安立为未来的本质，现在法则不必如是，自已生而未遮的苗芽为现在，由上可知三世是相违的。
要言之，应成派认为，三世是彼此观待而安立，过去及未来都必须观待他一事物的息灭与不生才成立，而现在是指已生而未遮，这分别表示了必须观待成立未来及观待成立过去，才有现在的成立，余此类推。亦即苗芽正生与苗芽的未来同时，苗芽生而正遮与苗芽的现在同时，苗芽已生已遮与苗芽的过去同时，也就是，由茧芽的息灭及苗芽的未生那一分而安立苗芽的过去与未来，苗芽的现在则不从如上而分，是由事物的存在本质上而安立，因此苗芽是指苗芽的现在，苗芽的过去与未来不是苗芽。上述应成派的不共八关要，事实上，由《入中论》及《善显密意疏》中了知「应成八关要」的安立，皆建立于名言中自性无的基本主张，且彼以三正理、一教量而遮自性有，不但由此可见自续派与唯识派所安立的见地并非究竟见，也更由此，引申整个圆满基、道、果的佛道次第与建立。