般若品易解句义释·净水如意宝

(第26课)

全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼大智文殊菩萨摩诃萨！

顶礼浩瀚前译三根本！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果，请大家发起无上殊胜的菩提心！发起菩提心之后，在菩提心的摄持之下，今天我们继续来共同学习弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句义释----净水如意宝》。

这一部殊胜的论典，正论部分，分成两大科判：【甲一、应须生起道之主要—般若之理】；【甲二、正明般若波罗蜜多】。现在我们学习的是【甲二、正明般若波罗蜜多】，这里面又分两个科判：【一、基立为实空；二、道择为无我】，现在我们学习【乙一、基立为实空】。

【乙一、基立为实空分二：一、正义；二、断诤】。现在,我们学习的是【二、断诤】。

【丙二、断诤】分三：【一、于所诠空性断诤；二、于能诠大乘教断诤；三、彼等摄义】。现在我们学习【丁二、于能诠大乘教断诤】。

对于这部分内容，前面我们已经通过全知麦彭仁波切的注释来进行学习。现在我们再回到颂词上面来消文。

由见谛解脱，何用见空性？

经说无此道，不能证菩提。

前两句是增上慢的声闻的责难，后两句是中观师的回答。

首先，我们看增上慢比丘如何责难中观师。他说，由见谛就能够获得解脱，所以就不用见空性了。这个解脱是所寻求的一个结果，对于修行人——小乘的修行人，他就是要得到解脱这样的结果，而这个结果，他说由见谛就可以达成。

见谛，谛就是指四谛。四谛里面包含十六行相，具体来说就是见四谛十六行相，就可以此获得解脱。这是想到他的目的是要获得解脱，而因缘已经具足，就不用再去作其他的功夫，所以说“何用见空性？”，就是在见谛之外还需要去见空性，这是毫无必要的。因为所作已办，不再需要。这里，就看到对方他的理解当中，空性并不是见谛当中具含的内容，也就是见谛不能说是见空性，也可以换一种说法：见谛根本没见空性。但是，见谛能得解脱，所以不见空性也可以。这就是对方给中观师发出的责难，也就是说，我们不需要学空性。

然后，大乘中观师说：“经说无此道，不能证菩提。”经，就是指般若经。实际上这个“经”字是很关键的，这是一个大乘不共的经典。对于这个经典，小乘的一些行人并不认可。但是就像前面在长行文讲到：这正是论师善巧之处，以此可以引出后面的辩诤，可以一环一环、丝丝相扣地引入对方必须要承认“般若是解脱之道”，为此必须要勤修般若。所以，这里首先说般若经中说了什么。般若经说了什么呢？般若经说：无此道不能证菩提。也就是说，有方可以，无则不能。也就是从一种决定上面，没有它绝对不可能，所以，这里用“无”、“不能”，说“无此道则不能证菩提”。而对方就想获得菩提。菩提具体来说包含了三种菩提。在般若经当中讲过：如果没有空性这个妙道，就不可能获得三乘菩提当中的任何一种解脱。对方想获得解脱，而解脱含摄在三菩提里面，如果说没有空性，就无法获得三菩提，那就说明求解脱者必须见空性。这是中观师给对方引证的般若经。

既然把般若经给端出来了，这个时候对方就不承认了，他就想说：你引用的这个经，根本不是我们承认的，我们根本不承认这是佛亲口宣说的经典。为什么呢？他们认为般若经等大乘的经典，乃是龙树菩萨等被魔加持之后所写的东西。所以它不仅不是佛语，甚至直接就是魔语，它不是佛经而是伪经。他们不承认大乘的般若经是真正的佛陀的圣教。

下面，中观论师就给对方说：

大乘若不成，汝教云何成？

也就是说，大乘在你看来是不能够成立为圣教的，那你的教如阿含经等，又怎么能够成立是圣教呢？也就是，对方你必须要说出理由。下面就来反问他：你的理由在哪里？

对方马上就说：

二前成此故。

这是在二者之前成立此阿含经等是佛的亲口所宣的佛经。不仅是我承认，而且你也承认，是你我双方共同承认的。就是以一种共同承认作为理由。这是第一个层次的理由。

我们看中观师怎么面对对方的回答。中观师说：

初于汝不成。

初，就是最初。最初在你的面前并不成立这一点啊！当你刚刚从母胎里出来，并不知道什么是阿含经，它在你面前并不能够成立是圣教。所以，这不是生来就在两个人面前成立的。这种意思的表达就是想说明：二者前成此，这并不是一种必然的建立。既然不是一种必然的建立，那“二前成此”就不可能是一种有力的依据了。

然后，对方又讲到两点：第一点就是从来源上面有传承，第二点就是从义理上面说明三藏宣说了戒定慧三学。根据这两个可靠的依据，来建立小乘的经典还是佛说的。首先第一点，就是阿含经等有传承，也就是从来源上面可靠。从佛陀传给迦叶，再从迦叶传给阿难尊者等七位尊者，再一代一代传到小乘的善知识那里。这是有一个可靠的依据。第二点是从本身阿含经的义理上面去看，它们的三藏宣说了戒定慧三学，这样还是可以入到佛经当中，可以判定衡量它就是真正的佛经。

对于这样的回答，中观师说：其实也不能够显示和大乘有什么不同。

何缘信彼典，大乘亦同具。

不然二许真，吠陀亦成真。

大乘就回应说，其实以同等的道理，以什么因缘信可你们阿含经等圣典乃为佛经，大乘也同样具足这样的依据或者理由。我们也有两点：第一点就是来源可靠，也就是说有传承依据：大乘教的甚深部分，是由佛传给文殊，再传给龙树等，一代一代地一脉相承下来；大乘教的广大部分，是由佛陀传给弥勒菩萨，再传给无著等，这样代代相传下来。甚深和广大为两部分的教法都是有可靠的传承依据。第二点，就是说大乘教的经律论三藏同样宣说了戒定慧三学，而且它比小乘的宣说更深、更广、更增上。这就是对方所说的两个依据，大乘同样具有。后面就说“不然”，也就是说，假如说不是这样的话，而是从另外的角度建立——也就是两者面前承许为真实，那么，吠陀等教也是有承许为真实的两个人以上的承认。也就是说，一个教派，即使是邪教，他有众多的门徒，他们的众多门徒都可以共同认可他们就是真正的圣教。这样子的话谁是真理呢？仅仅看人多，人多势众并不足以为据。

      对方接下来说：

大乘有诤故。

虽然，你们看起来有传承，也有入三学等这些，但是我们的《阿含经》是没有任何争议的——你和我都没有争议；而大乘是有争议的，我们并不承许。所以，不是谁都承认大乘是一个可靠的圣教。他就是以“有诤故”作为理由。

      中观师就回答：

外与教有诤，教内亦互诤，有诤故应舍。

“有诤”这两个字很关键，如果你把它判定作为一个有问题的教法，那么不仅仅大乘是有诤，小乘也有诤。如果有诤就有问题的话，那小乘教也有问题；如果有诤、有问题就应当舍去的话，那不仅大乘应当舍去，小乘也应当舍去。具体而言，外教对于内教来说，他们会对于内教产生诤论。就像外教不承许一切是无常的，他承许有常法；外教承许有一个实有之我，而内教是承认无我的；外教承认无有前后世，而佛教承认有前后世；还有，外教承认有“常、乐、我、净”，而佛教说“无常、无我、苦、空”。这一切的说法都是有种种不同，不同就肯定会产生诤论。而且，不仅仅是外和内教，就是内教部分也有互相的种种诤论。就像佛教当中的声闻十八部，有很多方面的不同的观点，由不同引发诤论。如果按照对方说的，有诤论就有问题，有问题的教法就应当舍去的话，那小乘的教法也应当统统舍去了，而不仅仅是大乘了。

教本为比丘，彼亦难安住。

心有所缘者，难得入涅槃。

然后，中观师再进一步的给对方发出“圣教所依也不复建立”的问难。圣教的所依、圣教的根本就是比丘，也就是说，圣教要依赖比丘才能得以住世。对于小乘来说，他最赞叹的就是以比丘而住持圣教，在前面已经介绍过为什么。

由于教的根本为比丘，他们也很难安住，原因是后面两句“心有所缘者，难得入涅槃”。这主要从胜义比丘上面讲。胜义比丘必须要证得涅槃境界，必须要灭除烦恼，而根据我们佛经当中所说，“心有所缘者，难得入涅槃”。这就是前面同样引用的大乘的经典。这些说法都是说明，只要心有一个攀缘的对境，我们就会依它而产生种种的一系列的反应。心里面始终缘着一个实实在在的我，我们对自我很当真，对自我很执著，执著这一个“我”的这个心念，它就没办法停息下来。假如这种执著没办法止息下来，歇不下来，那么，贪嗔的烦恼也随之而引发。贪嗔如果没办法歇下来，就会依此而造业。如果业的这种造作没有停止，最后依靠业而产生的苦也会无休无止。既然是一个无休无止的苦的命运，又怎么可能获得寂静——永远超脱解脱自在的这种涅槃呢？所以哪怕是一分的涅槃寂静也无法获得。这就是由于心受着所缘的控制，而反应了一切痛苦的因缘。这样子，怎么可能有胜义比丘呢！

在颂词当中直接谈的就是胜义比丘不存在，那么，圆具比丘也同样不存在。因为，声闻部互相对于律藏上面有诤论、争议，那受戒所依的律经也由于有争议的缘故而应当是伪经；由于是伪经的缘故，怎么可能依靠伪经而产生如实的受戒，产生真正的戒体呢？无法形成。这样子的话，圆具比丘也不存在。

这两种比丘不存在，其余的所谓名想比丘、自称比丘、乞食比丘，都不是真实、殊胜的比丘。圣教不可能依靠其余的三种比丘而住持，必须要依靠这两种比丘，而这两种比丘都无法成立。所以，整个圣教的根本，(由对方的观点推出来，)就会完全毁坏。这是给他发的一个巨大的过失。

接下来颂词当中说：

若断惑解脱，彼无间应尔，

彼等虽无惑，犹见业功能。

接下来，我们开始进一步学习后面一段的内容。这一部分内容，我们首先从颂词上面过一下，过了之后再在长行文上面去细致分析。

首先，我们看对方的观点是什么。“断惑解脱”，这是对方的观点。也就是说，只要断除烦恼就可以获得真正的究竟解脱。断尽烦恼、获究竟解脱，这是对方的一个观点。

后面，都是中观师的问难。也就是说，如果是这样的话，“彼无间应尔”。“彼”，是指阿罗汉。如果阿罗汉断除了烦恼，就可以获得究竟解脱的话，那么，他在烦恼断尽的当下，没有任何的间隙，立刻就可以获得究竟的解脱。“应尔”，“尔”就是代指前面的解脱——“应当这样”，“这样”是代指解脱。也就是，如果断惑就能获得解脱的话，应当在断惑的当下无间就获得解脱。

然后，我们看后面两句。这后面两句，就是从事实上面来否认对方的建立。事实上面，就是彼等阿罗汉虽然没有惑(“惑”就是烦恼)，虽然已经没有了烦恼，但还是看到业果功能成熟而感受着种种的果报。就像目犍连尊者被外道打死的例子，都证明了阿罗汉还被业力所束缚，并没有获得究竟的解脱。一个人被业力捆得死死的，受业力所控制，就像一个人披枷带锁的，根本不能够完全听自己的，而是必须服从命运的安排、业力的显现。这样，就没有获得真正的超然自在。既然“犹见业功能”，就看到，虽然没烦恼但是还仍然被束缚，这就是并没有无间解脱。

下面颂词又说：

谓初无取爱，故定无后有。

对方就想到：我们声缘罗汉获得证悟境界的时候，虽然会有宿业还没有报尽，但这只是过去业力的影响，而从现在已经证得阿罗汉的果位以后，他就已经断尽了后有之因，也就是把爱给断尽了。把爱给断尽就不会取后有，不会取后有的话就会了生脱死，再不会在轮回当中受生，超然远离轮回。这可以在后世完全现见这种真相存在。对方就想成立阿罗汉是获得解脱的。

我们从十二缘起支上面去分析，爱、取、有这三支是生起生死的最接近的因。也就是说，只要有缘着爱就会产生取，有取以后就会生起有，有“有”的话就会有生，就会有死，既然有生、死，就会在轮回当中受一切的痛苦。而小乘认为，阿罗汉已经没有爱的烦恼。没有爱的烦恼的话，就不会有取；不会有取的话，就不会产生后有，就不会依靠后有而产生生、死。这样子的话，就从生死的轮回链上面彻底地断除，再不会受十二缘起支来支配他，成为一个不自在的束缚状态。

对方觉得已经解脱了，会从这里面超脱出来。我们看颂词“谓初无取爱”，“初”就是最初，取是中间的，爱是最初的。也就是说，最初没有取的因是什么呢？是爱。最初没有取的因——爱，所以，决定没有后面的有。最后的，就是有。“爱取有”，这三个有初、中、后，初是爱，后是有。颂词当中说：由于没有最初的取之因的爱，所以，决定没有后面的取之果的后面的有。这就是，颂词当中说明小乘建立了超脱生死、了生脱死的解脱在阿罗汉身份上面是存在的。

对此，中观师并不认可。中观师认为，其实这只是他的一厢情愿，根本没有实现一个真实的、究竟的解脱。为什么呢？

此爱非染污，如愚云何无？

由受缘生爱，彼等仍有受。

也就是说，其实爱是有的。只要有爱，就有取；只要有取，就有“有”。对方的落脚点，最主要是说没有爱。中观师就反驳说，你绝对有爱，有什么爱呢?有非染污的爱。“此爱非染污”，“非染污”是修饰“爱”的。也就是说，这种爱并非是染污性的爱。染污就是代指烦恼性的法。烦恼性的这种爱是没有的，因为，阿罗汉已经断除了烦恼。虽然没有烦恼，但是，由于他有愚痴无明，所以还是受无明的影响而产生爱。

我们看一看，十二缘起支当中的“爱取有”。爱要生起，就是首先要受，有受作为因缘，和无明和合，就会产生爱。“由受缘生爱，彼等仍有受”，就是阿罗汉仍有受的原因，所以，他没有断尽一切的受。他只是把这种染污性的断除了，而非染污性的这种受是没有断除的。他有这种非染污性的受，也就是说，其实是由所知障所引生的这种受，然后产生的爱。

就像阿罗汉，我们前面多次提到过这样的例子。佛陀在街上去托钵乞食的时候，当时，提婆达多驱使狂象冲向佛陀。这个时候，其他的阿罗汉虽然是圣者，但是吓得逃到远远的去躲这个狂象。为什么呢?因为他们是有受的。他们是有苦受、有乐受的，这种受是一种法执的习气，而不是由烦恼障所引生的。它不是一种烦恼，而是身心五蕴本身就有这种受。所以，为什么阿罗汉必须要寂灭呢？因为他无法去面对这种种的苦乐受。他觉得这当中根本没有一个人，而这个人必须要去受着这样的痛苦，这是毫无意义的。他觉得被一种很没有意义的感知来控制自己，使自己处在一种不寂静的状态当中，这是很痛苦的。所以，他还是有受的。他由于没有断除这种所知障，仍然受着这些五蕴的感受的支配，所以，他必须要灰身泯智。那么，他既然有受，又没有完全断尽一切无明，这样子和无明一结合，就会产生爱。这种爱，也是所知障所引生的这种爱。所以，他还是有这种爱，虽然没有烦恼性的这种爱，但是有非染污的这种爱。

这个偈颂当中，“此爱非染污”是有法，“云何无”是立宗。也就是说，这种非染污的爱，怎么不存在呢？也就是，爱是有的，并非无有。为什么呢？后两句就是讲根据——以受作为因缘，就可以出生爱。而彼等阿罗汉仍然有受的缘故，所以他绝对会出生爱。这里举个比喻，就是“如愚”。“愚”就是指愚痴，这一点，在后面的长行文当中会提到，也就是有隐不知因、境不知因、时不知因这些种种的愚痴。既然会有这样的状态，那么，对方所建立的“没有爱就没有生死”是不可能的。既然有爱，就有取，就有有，就仍然有生死。所以，并没有把一切的生死都已经断尽。

这一点也许大家会觉得，小乘阿罗汉不是已经了生脱死了吗？其实，他只是把分段生死断除，对于变易生死并未远离。按照小乘来说，他并不认为变易生死是真正的生死，而且，他也不了解这样一个生灭的境界。对于分段生死，才是他所认为需要解决的问题。但是，我们在这个教法当中，就给他揭示其中的秘密，也就是还有变易生死。也就是说还没有完全把所有的生死解决。所以，你要把所有的生死解决，获得究竟的解脱，必须要入大乘，将无明断尽，将所知障全部远离，这个时候才能够不受一切的支配，获得真正的大般涅槃。

声闻听到大乘这样讲了以后，他就说，虽然这些有余阿罗汉是这样子，但是假如他一旦灰身泯智，入到无余涅槃的时候，这个时候五蕴相续已经完全如油尽之灯，完全寂灭。这个时候没有色蕴，没有受蕴，没有想蕴，没有行蕴，没有识蕴，五蕴当下不存在，所以成立究竟解脱，并没有存在生死。

对此，中观师就说：

彼有所缘心，犹如某中住，

诸离空性心，灭已复当生。

此如无想定，故应修空性。

就是说，彼等阿罗汉有所缘的这个心，才仍然安住在某些戏论当中(某，就是某些戏论)，由于这样的原因，他的心并不是无住的寂灭境界，他并没有实现这种真实的寂灭。所以的话，虽然他能够获得灭定，在灭定的境界当中，暂时好像熄灭了这些分别心的造作。但是，这样远离空性的分别心，既然是一个分别心的本质，他的境界还是分别心的境界，这样子的话，在灭尽定一旦出来之后，还会现前分别心。分别心并没有完全寂灭。暂时就像睡觉一样，或者暂时就像无想定一样，他一下子通过这种灭定的力量，让这种心不现行，但是，毕竟他并没有灭尽，从定当中出来的时候又会产生。

所以，远离空性的心，这个心没有灭尽，没有灭尽的话，暂时的灭尽当中看起来是不存在，这只是暂时隐藏这个问题。“复当生”，也就是看到，他再现的一刻会存在，这就像“无想定”。无想定，就是想比喻，其实小乘并没有获得真正远离一切生死(的解脱)，他还会有这个意生身的出生。依靠无漏业和无明习气地，就可以产生意生身，由于他没有圆满证悟法无我的智慧，出定的时候，一定会再一次生起分别，这就说明，还会起现这种生灭的境界，或者说起现这种生生死死，还会有这种生死。所以，后面就说“故因修空性”，也就是说，既然如此，没有远离一切的生死，那还是需要修空性，以此才能获得究竟的涅槃解脱。

这就是想通过一番辨析，让对方认识，没有证空性不得三乘的任何的涅槃；而且，如果要获得究竟的涅槃，必须应当修习究竟的空性。就是想成立最终一切生命，都要依靠圆满的空性，获得真正的大般涅槃的究竟解脱。这是颂词当中所提的涵义。

下面，我们再进入到全知麦彭仁波切的注释。

【于承许“由见四谛则断烦恼，如薪尽火灭般入于涅槃”，以上成立实无“不证空性而见四谛”。此外尚有它过，由见人无我仅断烦恼障，此非究竟解脱，若仅断烦恼即解脱，应成断尽烦恼无间解脱，许无系缚故。】

这一段是承上启下的内容。前面说“由见四谛”，其实就是指声闻中的立宗，他们的观点就是“由见四谛，就可以断烦恼、得解脱”。从能断烦恼这一点，我们中观宗承许有暂时的解脱。但是后面会看到，其实真正的究竟的解脱并没有承许。

对方说“由见四谛，则断烦恼”，这一点我们中观师是承认的，但是，见四谛不等于不证空性。这在前面一段已经通过理论来进行辨析，所以就说，“以上成立实无‘不证空性而见四谛’”。关键点，就是在见四谛，不是在见空性上面来打破。所以，就从正面来成立“实无‘不证空性而见解脱’”。从正面来说，就是“要见四谛，必须要证空性”。不证则不见，要见则须证，这就是一个真实。

然后，对方又说“断烦恼就可以获得解脱”，对此，中观宗是要去分析的，并不认可获得究竟的解脱。“此外尚有他过”，就是指“如薪尽火灭般入于涅槃”。对于这一点，中观师不承认，为什么呢？就是后面的依据，也就是，由于见了人无我这一点，只能够断除烦恼障，这并非是究竟的解脱。为什么不是究竟的解脱呢?因为如果仅仅断了烦恼就会获得解脱的话，应该在断尽烦恼的当下，没有任何的间隔，不会隔一分钟、一秒钟，乃至一刹那，就应当当下解脱。为什么呢？“许无系缚故”。因为，没有什么系缚，为什么不叫做解脱呢？上师举了一个例子，就像一个人浑身被绳索绑住的时候，一旦能够把所有的绳子全部断掉，那当下就是一个解脱，你完全从这里面解出来了。完全解出来，脱离了绳索的这种束缚，完全把绳索的这种束缚状态解开、脱离，那这就是解脱。既然已经把绳子全部解决了，那为什么还不当下解脱呢？就看到，如果对方说已经把所有的系缚已经泯灭，但是还没有实现自在的话，那就应当是有问题的。但是对方他并没有了解到，其实在这当中根本不会存在一个真实的解脱。所以对方就答：

   【答：如是承许。】

也就是说：的确如是。阿罗汉已经得到了究竟解脱，他很相信这一点。后面中观师就提醒他，这是你没有想到，其实还需要分析这当中有很多的问题，所以说：

   【驳斥：虽无烦恼，犹见圣阿罗汉目犍连等宿业功能成熟，故有违害。】

“有违害”，就是指“无间解脱”这一点是有违害的，不能成立。就是说，虽然阿罗汉断了烦恼，但是还见到他们有宿世的业力成熟而不得自在。

就像目犍连尊者，由于前世辱骂母亲的业力成熟，后来即使已经成为了神通第一的佛陀的大弟子、圣者阿罗汉，但是还是被外道打死。这一点，大家如果学过前行引导文的都很清楚。还有，阿罗汉曾经对母亲说粗语：“你去喝灰水吧！”后来，他证得阿罗汉果位的时候，还是得不到水喝而干渴死去。当时目犍连尊者想用神通给他水喝，但他怎么都没办法得到水喝。你看这就是看到他的不自在。还有，当年佛陀和他的父王相见的时候，让一个阿罗汉去带口信，但是这个阿罗汉在王宫的时候还是被人砍杀了。所以，就看到这些都是受着宿世业报的成熟而不得自在。

或者，大家也知道指鬘尊者的故事。指鬘尊者在证悟阿罗汉以后，当时波斯匿王说：“指鬘尊者造了这么大的业，他就不感受什么苦报吗？”佛陀就让一个人拿钥匙穿进指鬘的房锁里面去，当时钥匙一插进去的时候，钥匙就融化了。为什么呢？指鬘在的房子像人间地狱，里面的温度极高极高，就像炽热的地狱火焰，当时，指鬘尊者正在屋子里面感受活地狱的极端的痛苦。所以，你看，在小乘的教法当中，指鬘并没有获得自在，他只是证得了心没有烦恼，但是，对于业的苦报却没办法遮止。

还有微妙比丘尼，以前在做凡夫女人的时候，当时她做一个正妻。她的丈夫又娶了一个小妾，最后这个小妾生了个孩子，而当时微妙比丘尼并没有能力生小孩子。后来，她就生起极大的嫉妒。她觉得，这个小孩长大以后就会继承家产，这样不管自己怎么努力，最后都会被这小孩子给受用了。所以，她内心当中无法堪忍，最后就用一根铁针，从小孩子的头颅上面穿刺进去，而且还把针穿到很深的地方，让人看不到，最后这个小孩子就很惨的就死了。后来这个微妙比丘尼在证得阿罗汉以后，每天晚上，都有一根热铁针从她头顶一直穿向脚底，然后就从身上上下穿刺。你看，已经证得了阿罗汉的果位，还仍然没办法在业力面前自在，这仍然是被业力的绳索捆得紧紧的，受业的枷锁所控制。在业力成熟的时候，只能束手就擒、听受宰制。这不是自己能够主宰的，完全是受业力所支配。被业力所支配的状态，不管你是什么支配，只要你是被其他法所支配的，那就不能够说你是自在的。所以，阿罗汉他并没有获得一个不支配的超然自在，这就显示了圣者无烦恼并不等于究竟解脱。要解脱的话，就应当像佛一样能够在一切境界当中，没有任何的束缚，这才是真正的解脱。

【回应：无此过失。虽于宿世惑业所引彼身上，见有业功能成熟，然后有初始近取因为爱，以无爱故，定不与后有连缚。】

这是对方回答：根本没有这个过失。虽然，圣者目犍连等宿世的业力成熟，在现在感受这样的苦报，但是并不妨害他们获得究竟解脱。因为，究竟解脱可以看他们后面，前面确实是有业影响现在，但是由现在的证悟境界可以看到他的未来，获得究竟解脱就是在他的未来。他的未来是怎么去看呢？就是因为取后有的最初的近取因，是爱取有三者当中的爱，阿罗汉既然已断尽了爱，那当然就不可能与后有相连接，就可以说明他所作已办，不受后有。既然所作已办，不受后有，就不能成立他仍然有生死之苦。虽然这一辈子，最后这一个有余涅槃的证悟阿罗汉境界的时候，他还在感受着生死业的束缚，但是一旦把这一辈子过去，他就可以从此了脱了，就可以了脱生死。因为，他不入生死了。这样，就可以完全和生死告个别，告别生死以后入到寂灭涅槃当中，何谈业的束缚呢？业再厉害，它不可能再束缚一个无余涅槃的阿罗汉。所以，由于所作已办，不受后有，就可以称为究竟解脱，对方就说，看未来(是)有解脱(的)。

下面，我们看中观师是怎么说的：

   【驳：尽管声缘罗汉不为惑业所引而与诸有连缚，然此并非如你宗所许似灯焰相续息灭般的寂灭，其上成就意生身的因缘和合具足，且无违品故。】

这里好像就是给对方讲到：其实阿罗汉只是躲在一个境界当中耽搁一段时间而已，一旦这个时间段过去以后，又会看到他再一轮的生死现状。这当中并没有认可对方的观点。

这当中，讲到一个“尽管”和“然”。上师说，这就是显示“尽管可以获得一分解脱，但并非是究竟解脱”。“一分解脱”，就是不与诸有连缚，也就是他再不会到三界生死轮回当中来。从超脱了三界生死的连缚上面，确实是就是解脱，这是一部分解脱。但是远离三有、远离分段生死，并不等于是说他就能够远离变易生死等等的这一切，他并非究竟解脱。而对方所认为的这种解脱，他说是“如灯焰相续息灭般寂灭”，也就是说如油尽灯灭般，这个时候完全不会再燃起。

大乘怎么给他们讲呢？下面说：

【其上成就意生身的因缘和合具足，】

也就是说，最后还是看到他能够重燃，也就是重燃一轮生死的状态，重新燃放这种生死的相续。“其”，就是指声缘罗汉。声缘罗汉的这个身份上面，还有成就意生身的因缘，这个因缘一和合而且圆满具足的时候，他就会显现。如果这个时候要显现，因缘具足又出现违品的话，还可以说能够遮止他。但是，又没有违品(违品，就是指圆证法无我的智慧)，没有圆证法无我的智慧，就无法遮退意生身的出现。所以，并非像油尽灯灭一般再不重燃，而是从声缘的涅槃境界当中，最后会重现一个受身，重现意生身的这种受身。这种受身，虽然没有凡夫微尘自性的假合之身，但是从他的这种心意当中、内心当中，可以化出这样的意生身。下面，具体给他分析：

   【是何因缘？此阿罗汉相续中的爱，虽非以我执所生染污，然如非染污愚即你宗亦许有不知境、时隐密事等的愚蒙般，云何无有非染污爱？由此，以因——愚蒙不退故，其果分亦不退，即：“由受缘生爱”，彼阿罗汉亦有受故，如是以“因聚数量具足”之因得以成立。】

这个意生身的因缘是什么呢？就是阿罗汉的心中还有非染污爱。既然他有爱，就会依靠爱有取，有就会产生后有。所以，首先是因为他有非染污爱。说他是非染污，就是说他不是我执所生的染污烦恼性的法，而是由法执所引生的。阿罗汉由于法执，没办法把一切所知的障碍打破，就会有不知境、不知时的隐密事(这一点，小乘宗也承认)。“隐”就是不显的意思，“密”就是不为自己所了知。不显、不知就是“隐密”，自己心里面没有显、自己不了知，这就是隐密。

比如，舍利子见不到自己的母亲在什么地方去了，转身到何方刹土，这就是因为太遥远了，所以在心里面没有显，自己不知道。华杰施主当时请求出家，当时众多阿罗汉都说他没有出家的善根。这就是因为时间太久远了，他们看不到，在心里没有显，自己也不知道。这就是由于久远就会形成自己隐密的这种愚蒙。

由于这种愚蒙就看到，其实有这种非染污的所知障。这种非染污的所知障形成一种障碍，使得“由受缘生爱”的这种结果还是会产生。也就是说，受与无明结合，就会产生这种非染污的爱。由于阿罗汉有受又有无明，这两者有了，那怎么可能不生起非染污爱呢？

“因聚”，就是因的聚合。“数量具足”，就是指生果的因缘全部都有，具就是具有，足就是满足。满足的意思就是说该有的都应该有了，而且没有一个缺少，这就显示了因缘已经圆满具足，圆满了。“因聚数量具足之因”，前面一个因是指因缘的因，后面一个因是指理由。这就是讲到，所有要生果的因全部都已经具足、圆满了，再不缺什么因缘，这个时候果绝对要出生。虽然说，仅仅以一个因、两个因没办法决定一个果的出生，但是只要所有的条件都已经充分地具足了，就绝对会生果。也就是，他不仅仅是必要条件，而且是充分条件。必要条件、充分条件，这些全部所有条件该具足的全部具足了，这个时候当下就应当出结果。所以在注释当中主要就是在因缘上面去分析。既然这些因缘全部都具足，那么它的果怎么会退呢？所以受存在的缘故，又有无明加入绝对会产生爱。你说没有爱是不可能的，只不过你说的爱不是我执所生的爱，这样的爱没有，我们承认。但是以法执所产生的非染污性的爱，这一点是无法远离的。

【也即是，未断无明习气地及彼所致无漏业、意生身、不思议变易死故，实非究竟解脱，细蕴相续也未断绝，由此才需从起点趣入大乘，未断极细所断也是由于未证未修圆满法无我故。】

“也即是”，就是给对方详细地进一步来阐明，由于阿罗汉没有断除无明习气地这四者的缘故，所以不是究竟解脱。

首先我们看“无明习气地”。这儿讲到了一个习气，习气就是一个极微细的法。这极微细的法，小乘是没办法断除的。小乘罗汉由于前世做过猴子的原因，所以在今世听到音乐时，虽然是一个阿罗汉，还是控制不住会跳动起来。还有，就像迦叶尊者，以前河神是他的小婢，最后他证悟阿罗汉的时候，他的小婢已经转世为河神了。渡河时，已经成为阿罗汉的迦叶尊者就说：“小婢，我要渡河。”河神觉得迦叶尊者虽然是一个圣者，但说话却是一点都不好听，把自己当作一个仆人。河神觉得很委屈，就去找佛陀，让佛陀来给他讨个公平。佛陀就给迦叶尊者讲：“你不能叫他小婢。”迦叶尊者对佛陀很恭敬，就听从佛陀的教言，给他道歉说：“对不起啊，小婢。”你看，他就控制不住，没办法。还有一些阿罗汉前世做过妓女的，在已经证悟以后还是喜欢照镜子，这就是没办法的一种习气。

这种习气就像上师所说的，粪桶里面的粪虽然全部倒掉了，但是粪桶上面还有臭的气氛。或者瓶子里面装了香料，虽然香已经倒了，但是瓶子上面还有习气。所以，最难断的就是习气。这种气氛在心相续当中有粗大的侧面，或者说，烦恼的种子能断的话，不等于它的习气能断。由于有这些习气的缘故，那么叫作“无明习气”。“无明习气”后面有个“地”字，这个地，就是用比喻，比喻习气。习气的作用能作为做障碍的所依，因为它有这样一个作用的缘故就安立为“地”。因为地是一切万物——情与无情的所依，所以，以所依而立名为“地”。

然后，再来看“无漏业”。无漏业，也就是无漏的思业，无漏就是无有烦恼的意思，不是烦恼性的业，就叫作无漏业。这是圣者才有的。

“意生身”，是以无明习气地为因，无漏业为缘，这样因缘聚合而产生的一个结果。它不是三有的业报之身，但还是从意的方面，也就是从内心的自性方面出生的一个身体。就像上师所说的净土中所获得的这种身就是意生身。

一旦获得了意生身以后，就会显示“不思议的变易死”。不思议的变易死是说明舍弃了意生身，这就是死。就像阿罗汉起灭定的时候，他从灭定当中起，而生到净土的莲花当中，就舍弃了前面的一个身，而受生为净土当中的这个身。这就是有一种变化，有一种改变，这种变易就是他的一种死。也就是说舍生受生，就是这些圣者、阿罗汉、圣者菩萨，他们会以一种自在的方式，舍掉一个身然后又受生另外一种意生身。这意生身，看起来好像没有一个生死，但是它有变化，有变化的原因，就是他的境界会随着他的修行而不断增上。把这种虚妄分别，渐渐地通过证悟境界，而不断不断地改变，改变以后就看到，证悟境界从下到上不断不断地上升，这样一个迷悟的改变阶段就叫作变易。所以，就看到身份不断不断地上升变化，这样子的话就是一种生死。这种生死是不可思议的，它不是我们一般凡夫人所能了解的。我们大家知道的都只是分段生死，对于这种变易生死，凡夫人是无法揣测的，它是妙用难以测度，所以叫作不思议。这种不思议死不是我们所能见到的，但是它也称为一种生死状态，叫作变易生死。

由于有这四种的缘故，所以小乘的阿罗汉并没有获得真正的解脱，因为他还有变易生死的存在。既然如此，他没有获得究竟的解脱，但他毕竟是一个寻求生命圆满的，最终也会要走向解脱。佛陀在究竟上面都是要一切众生获得解脱，所以《妙法莲华经》里面讲到，其实佛陀就是想让一切众生开示悟入佛之智见，这是佛陀出世的一大事因缘。这一大事因缘如果没有完成，佛陀不可能舍弃一个众生的。既然是一个寻求解脱的行者，佛陀在发心时，一开始小乘种姓的并没有想获得究竟解脱，但是佛陀会在他在化城的涅槃境界中休养了一段时间之后，这个时候他的内心已经养足了精力，佛陀就会弹指放光，让他们出定。这样就趣入到净土当中去，到净土去以后，再从起点开始趣入大乘，修行大乘的妙道。

“细蕴相续也未断绝”，这就是指入无余涅槃的阿罗汉，他们没有色蕴，但是还有其它细相续的蕴没有间断，这时候通过佛陀弹指放光，从小乘所谓的无余涅槃出定之后，他就会从细蕴相续当中，凭借着小乘的力无法断除的缘故，重新趣入大乘发菩提心，从起点上来进修大乘。这个原因，是因为阿罗汉没有断除细蕴相续，而没有断除细蕴相续的原因是他没有获得对治法。这个对治法是什么呢？是圆满的法无我。他们没有证悟圆满的法无我，而且也没有如证悟而去悟后起修，所以他们没办法找到这股力量。要得到这股力量必须趣入大乘，所以他们必须要从起点开始。而且从起点开始之后，他还比不上一个凡夫人，凡夫的一个众生，从最初一趋入大乘的时候就发起菩提心，这个时候并没有证悟小乘的圣者境界，但是他和圣者阿罗汉同时来修行大乘菩提心的教法，这样子相比较的话，阿罗汉却比不上凡夫人的修行。为什么呢？因为他有趋向于自我解脱的习气存在，这个习气会障碍他进求大菩提。所以，这种自私自利，是大乘的一个最根本的障碍。

从究竟涅槃的究竟解脱上来看，其实小乘是走了一个弯路，而且最终还是要走到同一个地方。这样等于是绕了一个圈子，多耽搁一些时间。这是从究竟是来说。直接趣入大乘是最直接而且是最迅速的，虽然现在我们是一个凡夫人，但是努力地去发起菩提心，然后去努力闻思大乘的般若，你和圣者阿罗汉一起修大乘，你和他的速度比较的话，你绝对比他快，在这条路上，你要更顺当一些。所以，我们一定要发起菩提心，来修行圆满的大般若，这样子确实是一个不可思议的大善根。或者，这个因缘超胜了小乘所有的因缘，这是我们需要生起信心的地方。对于小乘的修行者看到这些教言的时候，他最重要的是回小向大。对于大乘行人来看的话，我们第一步把目标认定好之后，内心当中要有一种信念：这是我们最应该走的一条路。

我们今天就学习到这里。