五 从经论的集出看大乘

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　　了解圣典的性质，知道他怎样流布人间，那一定能信谅大乘的如实。经论的出现，可依印度佛教的五期去观察。五期是：一、声闻为本的师资同(一解)脱，二、菩萨倾向的声闻分流，三、菩萨为本的大小兼畅，四、如来倾向的菩萨分流，五、如来为本的佛梵一体。佛世的佛教，学者泛称声闻，声闻即闻佛声教而修行的弟子(本不局限于己利)。佛与弟子获得同样的解脱，佛的教授、教诫，简练为一定的文句，传诵在僧团中；僧团的生活，由佛的示范指教，而在大众的实行中。释尊化世的事业，也被传说着。至于佛陀的大行大果，由释尊的本身活动来表现，影入每个弟子的心中，有本生、未曾有等传说。佛灭以后，迦叶系的少数结集，我以为是：一、属于达磨的，分修多罗与祇夜(杂阿含经的前身)，是释尊(与弟子及诸天)的言教的类集。二、属于毗奈耶的，分修多罗(戒经)与祇夜(法随顺偈)，是僧伽规制的类集。此外，伽陀与优陀那(法句)，传诵于教界。而有关佛与弟子事行的因缘、譬喻、未曾有、本生、本事等，都还在傅说中。初期的结集，虽多少是偏于厌世的，但声闻行者所认识的佛法，有关佛陀 [P180] 行果的菩萨法，也常不自觉的流露出来，特别是本生本事的传说。到佛元百年，学派分裂的前夜，佛典已不这么简单。达磨，已综合了新得的遗闻，旧义的推阐，会入因缘譬喻等事实，编组为中部，长部；又依增一法，编集为增一部；加上原有的相应教──杂部，合为四阿含。毗奈耶的经分别，已经成立。「法随顺偈」，即摩呾理迦，逐渐分别解说，形成毗奈耶的一大部，近于『僧祇律』的「杂跋渠」。(上座部系律师，后来又将「杂跋渠」分别编集为小品、大品，或七法八法等)。优婆提舍──论义方面，当时至少已有两大学流：一是学出舍利弗的『阿毗昙』，一是学出摩诃迦旃延的『!8句勒』。这些，是佛弟子所共认的(除论)，但学派的分裂，也由于此。『长含』与『增壹阿含』是怎样接近大乘呀！所以，我以为大乘思想的胚胎，在分裂前已经存在。吠舍离结集，促成二部的分裂。分别说系重『长含』，大众系重『增壹阿含』，这岂是无所谓的！从此，初期佛教的圣典，已达到凝固的阶段。尽管出入不同，已不许随便更张。佛教界渐用文字记录，该是重要的理由。当时的佛教，已移入菩萨倾向的声闻分流时代了。 [P181] 初期的圣典，已相当固定。佛弟子，或又釆集得佛陀的遗言遗行；自己作佛法的体验；从事对佛法的研求，推演他，抉择他；为了适应新环境，又需要摄取。换句话说，整理的时代过去，现在要发挥，弘扬。佛弟子们，虽说身教为先，但不能无所表现。自己所认识的妙法，自然要求他人的共鸣，这就要从事著述了。这研求故典，发挥新知的工作，迦王以后，一天天隆盛起来。佛元三世纪，中印受法难以后，佛教更显然分化为南方佛教与北方佛教(这与欧洲人所说的不同)。他们著述的作风，也不同。在西北方，起初，虽也有编集为经的，像『正法念处经』等；但主要是：佛弟子的著述，一律称为论，收在论藏里。不过，遇到特别珍重的东西，虽说是论，也常自夸为佛说。如经部师的摩呾理迦，阿毗达磨论师的『发智论』。南方的佛教，大众系与分别说系，在经律论以外，又有「杂藏」的结集。「杂藏」中，像『法句』、『义足』等，是古型的精粹的小集。也有本生、本事、譬喻、方等，这里面含有丰富的大乘思想。这在迦王时代，已经如此了。不久，据『分别功德论』说，杂藏的内容更充实，也就是说，佛菩萨行 [P182] 果的成分更多了。「文义非一，多于三藏，故曰杂藏」。试问这部帙浩大的杂藏，从何而来？大众分别说系的论藏不发达，传译来中国的很少；这不是中国学者有意鄙弃他，实在他本来就不多。但他们，重智慧，重化他，重融摄，他们焉能无所述作！我敢说，杂藏就是他们作品的汇集。后来，大乘思想更丰富，旧瓶装不了新酒，这才离开杂藏。自立体系，编集为大乘藏。初期大乘经的公开广大流行，应该是佛元五世纪的事，佛教渐渐移入第三期菩萨为本的大小兼畅的时代了。关于大乘经的编集出现，我们不能把他看为作伪。无论如何，古人是并不如此。有人说，四福音，不是耶稣的事迹，也不是那一个作伪，这是耶稣门徒无意识歌唱出来的东西。这说得相当好，大乘经也应该这样看。有传说中的佛言佛行，有论究出的事理真相，有佛弟子成佛的心愿，有社会救济的事实要求：这一切，渐成为佛弟子间的共同意识。在不断的流行中，结构为几多理论与事实。自己没有听见佛说，但却是展转从人得来，并非凭空撰出。从理论上看，从实践的道上看，这不能不说是佛法，是佛法的必然结论，非此不足以表现佛陀的真精神！在 [P183] 进步的佛学者看来，这真是道出自己心中的深奥。起初，大乘思想是潜流、酝酿，在不断的演绎充实中。但也是流行中的演化，非某一人有意的增饰。一到成熟的阶段，自然有人把他编集出来。是佛说，当然加上如是我闻了。有意的推演补充，在古人或者也有，但必然自觉是忠实的吻合佛意。入佛法相，也就不妨是佛法了。这南北方的佛教，是怎样的作风不同呀！南方的佛教，抉择而特重摄取，在赞仰佛陀行果的立场上，流出无数的摩诃衍经。北方的佛教，抉择而特重推演，在阐述世间集、灭的立场上，流出很多的阿毗达磨论。论典，是对释尊的言教有渊源，加以推演，在自己的园地上创新。经典，是对释尊的身行有所见，加以抉择发挥，却忘却自我，愿与古圣同流。大乘经，保存了佛教传统的行践中心，富有生命力；阿毗达磨论，不免讲道理，流为偏枯的理智主义，繁琐得讨厌。但论典，不称为佛说，内外的分限较严；这比大乘经的融摄世俗(神化的气味加深)，把本源佛说与流行佛法，搅成一片，自也有他的长处。这两者，一是佛道中心的，一是声闻道中心的；一是侧重缘起寂灭性，趣向一理常空；一是侧重缘起 [P184] 生灭相，趣向诸法皆有。这两大学流，我们应该站在古型的圣典中，去观察他们，接受他们宝贵的成果。如果硬要说大乘非佛法，是印度教徒神化佛教的膺品，这真是释迦的不肖子孙！

 

　　菩萨为本，大小兼畅的大乘经，从南方到北方，是南方案达罗，北方贵霜二王朝的极盛时代。不久，南北二王朝，都一天天衰老。中印的摩竭陀民族，要兴起，正在预备一个梵文复兴时代的婆罗门帝国。这时候，大众分别说系的学者，承受初期流出的大乘经，有意无意的又在开始发挥适应新时代的佛法。梵我化的真常、唯心，在佛教界起着酝酿作用，又开始出现新经。正在这转变的大时代，佛教中产生了伟大的圣者，就是龙树菩萨。他长在南印，久受大乘的熏沐，又出家在北印的说一切有部。他起来综贯南北佛教，发挥弘通一切性空，一切幻有，三乘同归的菩萨本位佛教。他反对北方佛教的极端者，『发智』『婆沙』的实有、琐碎；又抨击南方佛教的病态学者，方广道人的执理拨事。他立足在古典的缘起观，从缘起的寂灭性，贯通一切空；从缘起的生灭相，贯通三世有、我法有、 [P185] 有为无为有的一切有。幻的显现，幻的空寂，合成现空无碍的中道观。他的即有而空，是缘起空寂的开显，是不碍入世的大乘特见。他的如幻一切有，虽取舍各家，特别重用上座传统的古义。他是南方初期的大乘经，与北方初期的毗昙论的综合，综合得达到预期的成功。他承受北方的精神，所以他的作品称为论。当时，真常、一乘、唯心的后期大乘经，已开始出现。龙树窥见了这个气运，很想加以阻抑，所以说：他力念佛，是为志性怯劣者说的。假如一定是一乘，那唯有『法华经』可信(可见当时的一乘经很少)，一切说三乘的都要废置或修正了。因为人执着实有外境，所以特别说一切依心起；如执着心是真实常住，那不过是梵王(婆罗门教)的旧说。本来是一切空，因为有人怕听说空，所以又称之为一切清净。他这样的坚固而洗炼了大乘，给北方佛教界一种重大的影响，引起西域大乘佛教的隆盛。但随着笈多王朝的兴起，在梵文复兴的气运中，中印的佛子们，融摄了大众系、犊子系的思想，对一切法性空，给以新解释、新抉择；真常、唯心、一乘的大经，又大大流出，佛教又移入如来倾向的菩萨分流时代了。这一个 [P186] 思潮，立刻反映到西北方，伟大的综合者，又出现了，这就是无着师资的学系。他们学出北方，从重禅的瑜伽师中出来，倾向经部师，也尊重毗昙。总摄了说一切有三系的学说，起来回心向大。因为偏于北方，所以对大众分别说的思想，比龙树要隔碍得多(但龙树后学的容易流入真常，也就因为这一点)。初期的性空大乘经，也就是久在北方流行的，他们很重视他，但用现在实有的见地去解说。当时真常、唯心的思潮，无法拒绝他，又不愿全盘接受，可说又厌他又爱他。于是，在缘起自相有的见地说不空，间接的显示真常不空。不同情真心的在缠妄现，所以从虚妄生灭心中谈唯识。虽一天天弘扬大乘不共的唯识道，但在北方佛教的事实昭彰下，终于用密意一乘去修正他。这一到随理行派手上，弘扬在中南印，就彻底的一乘究竟了。用别时意趣解说念佛，不谈真言秘密。他们有北方的浓厚特色，制作很多严密的论典。这一系，也像龙树系一样，是伟大的南北综合者；也想对南方后期的佛法有所修正，但时代思潮的狂流，已不能不遮遮掩掩的接受了！这样，大乘经与大乘论，是各有源流的。大概说，经是大众、分别说，也 [P187] 有犊子系(一切有系)在内，偏于东南的。大乘论是南北佛教的综合，有修正净化大乘经的倾向。可以说，不透过说一切有系，大乘是不重论的。龙树学与无着学，是更理想的大乘学，但不能说大乘只有中观与唯识两派。这因为龙树学很逼近性空经，但经中未始没有不同的见解。后期的中道大乘经，说真常、唯心、一乘，更与无着学相距很远，到护法更远了。真常唯心，不是虚妄唯识者发展所成；虚妄唯识，却是从北方佛教的观点，接受真常唯心，又想净化他。古人说，经富论贫。那过分重视如是我闻了。西藏人以为大乘经像一团面团，拉长就长，压扁就扁，真意难得了解。惟有龙树、无着的中观、唯识学，才是大乘的正义，那也不知经论性质的差别。事实上，龙树、无着在大乘教中的地位与价值，需要更深的认识。

 

　　因了中观学的复兴，空有相争，闹得兴高采烈。但另一机运成熟，新经典又开始流行了。起初，北方的瑜伽师，说自证，谈神通，渐渐与北方的咒师有缘。杂乱的流出些杂密，这时间相当的早。南方真常论者的圣典中，密咒的成分也加 [P188] 多。笈多朝大统一以后，婆罗门教更盛；佛元九、十世纪间，佛教大受摧残。真常的大乘佛教者，有意的在真常、唯心、一乘的基础上，使佛法更梵化，更神秘。他总摄大乘空有的成果，融合了世俗的迷信、俗习、甚至房中术。这样作风，本是婆罗门教所采用，曾经收有复兴效果的。行部、瑜伽部的密典出现，佛教思想大变，这又移入如来为本的佛梵一体时代了。接着，南北方佛教都衰，中印佛教，却在波罗王朝的护翼下，秘密教发扬到至矣尽矣，无上瑜伽又出现。病态的发展，到了此路不通，创新的源泉也枯了，坐待外道的侵入而灭亡。

 

　　从这经论的出现去看，初期大乘经，可以有想象(无意识的居多)的成分，但不是伪托。他是学有所见，从佛教大众的共同意识流露出来的妙法。至少，他与声闻乘的阿毗达磨，有同等的价值。实际上，高得多。大乘经论各有特色，我们赞成继承龙树、无着抉择又综合的精神，但不否认真常唯心系的存在。否认他，就不能窥见佛法流行的真相。大乘经，我们是尊重初期的。真常唯心，我们认为是适应梵学复兴而离宗的，但他保存佛法的精华不少，值得我们参究。现存的 [P189] 声闻经论，大乘经论，如一定要考实佛口亲说的，那恐怕很难。这一切，都是释尊的三业大用，影现在弟子的认识中，加以推演、抉择、摄取，成为时代意识而形成的。可以称为佛说，却不能说那一章，那一句是释尊亲说。尽信书不如无书；离却糟粕又从那里去洗炼精华！古书不易读，佛典似乎更难了(本节，重排时略有修正)。

 

　　

 

六 从思潮的递代看大乘

　　依多数大乘经的三时教，把五期佛教总束为无常实有的声闻行，性空幻有的菩萨行，真常妙有的如来行三期。这三个时代思潮的代兴，是前一思潮发扬到极高的时候，后一思潮已潜在的形成；前一思潮将衰落，后者就立刻用新的姿态飞快的发展起来，形成新的时代。三时中，性空幻有的菩萨行，是根本结集圣典的正常开显；真常妙有的如来行，却因为适应而多少有点离宗。这是可以诤论的，再为一谈。 [P190]

 

　　佛世的佛教，是无限差别而一味的。三法印，在释尊的证觉中，自然是一贯无碍。从初期圣典所表现的看来，这是行践的理性，是厌苦、离欲、向灭的法则，是知苦、断集、证灭的所修圣道的历程。所以在初期声闻行者的认识上，这含有很大的厌离情绪。他把生死无常与涅槃寂静截为两件事，所以特别深切的痛感无常故苦，形成无常为门的声闻行了！原来，三法印是依缘起而开显的：缘起的生灭，是诸行无常；缘起的寂灭，是涅槃寂静。初期急于厌离的学者，从缘起生灭相去看，所以见他的历别而三法印分离了。但真能从无常入无我，从无我证无生寂灭的圣者，也决不别执(他的四谛，也称生灭的，有量的，有作的)。菩萨行者，从缘起的生灭中彻见寂灭性，体现一切法的无差别性。从这毕竟空寂的观点看一切，三法印即是一实相印(他的四谛，也称不生灭的，无量的，无作的)。一从差别的见地，渐入而会归一灭；一从无别的见地，见性空而遍通三法印。古人说的拙度、巧度，也只是这个。这样，生灭相即寂灭性，生死即涅槃，不妨离声闻厌离行而别走菩萨等观的性空行了！我们的见解，『第一义空经』，『大 [P191] 空经』等，本是圣典旧物。所以性空门的发扬，决非否定，抨击根本的圣典，反而是开显他。即空的一切，只是蕴、界、处、缘起等；无我(三解脱门)是入道的不二门；无余涅槃，是三乘共证而究竟的；但为菩萨说，而二乘也应该列席学般若。这一切，是怎样的阐发释尊正觉的本怀，不违旧来的声闻行！

 

　　第二期是无我法印的开显，第三期是涅槃法印的开显：我曾这么说，但大有语病，容易起误会。要知三法印是依缘起的生灭与寂灭而说的，法印有三，生灭与不生灭，却只有二义。性空大乘的空寂，是我空、法空，是人无我与法无我，这自然是无我我所的开显。但一切法空，就是诸法寂灭性，这就是涅槃；在诸法本空上，显示诸法本寂灭，所以空也就是涅槃寂静印的开显。在同一的性空中，显示无我与涅槃二义。这第一、法印有三，生灭与寂灭只有二。诸法无我是遍通的，从生灭边说，无常是相续中的非常，无我是和合中的非实。从寂灭边说，无我约所无说，寂灭约所无的当处说。性空行，就是从无常的非实自性中，离自性而见空寂。第二、在圣典中，涅槃是不许拟议的。因为一切是有余的，是世间的 [P192] ；如用世间的去作着相的描写拟议，那就必然要神化。他只能从无常无我中去体现，要加以言说思惟，只能说空、无、非、不、离。第三、无可说明中的说明，不出二途：生死是此有故彼有；所以涅槃是此无故彼无，就是无性空。无自性空，自性涅槃，这是用实有非有的空来显示的。又，生死是此生故彼生，所以涅槃是此灭故彼灭，就是寂灭。以生灭故，寂灭为乐，这是用生者不生的无生来显示的。所以说三时思潮的递代，是三法印的次第开显；这在后期的大乘者，他们确是自觉为发挥真常妙有的大寂灭的，其实却不尽然。

 

图片

      诸行无常───从缘起生灭相说──三法印的渐入一灭──声闻行时代

                  /     无常……无我……不生 证入涅槃         ︷

      诸法无我  /                 (无常性)\               己利行

               \        无自性空｛(无我性)- 自性寂灭      普贤行

                 \                (无生性)/                 ︸

      涅槃寂静───从缘起寂灭性说──一实相的圆见三印──菩萨行时代

 

 

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　　什么是真常妙有？就是说，空是无其所无，因空所显性，却是超越的大实在。这在性空幻有发扬的时代，有见根深的学者，不见一切如幻，一切唯名，一切性空，他是很可以把性空误会作显示真常的。天台家说，通教的幻有即空，如因空而见非空非不空(不离一切法的外在)的，是但中；如因空而见非空非不空，而空而不空，空中具足一切法的(不离一切法而内在的)，那是圆中了。含中二谛，不是三乘共空的本义，是真常论者的一种看法，一种解说，很可以看出从空到不空的思想过程。难怪真常论者的心目中，『华严』、『般若』等都是真常，说空是为了破外道小乘。从空而入的，是大实在，是一切法的实体，与诸佛法身平等平等。他是凡圣一如的，染净不变的。虽是万有的实体，遍一切一味，但为了无始妄染，使他局促在狭小的世界中(或者闭锁在肉团心中)。他是生死中作业受苦乐者，在蕴界处中，为三毒所染，但还是常住的，周遍的，清净的，真实的，像矿中的金性，秽物中的摩尼。他是阴界六入(在有情身)中的至善妙明；不即五蕴不离五蕴的真我。他叫如来藏，如来界，如来性，佛性……；他与心性 [P194] 本净合流，所以也叫圆觉，本觉，常住真心。他是常住，非无常；他是具足恒沙净德的不空；他不从缘生，不如幻化。无常，空，这都是世间虚幻的缘起，他决不能如此。他有时也叫空性，这是因他不与妄染相应，因离妄而证。也可以叫无我，这是无即蕴我与离蕴我，他实在是真我。把从空所显的大实在(妙有)作为核心，他本身具足一切；清净圣德，是从他开显出来，不是新生；熏习，那不过引发而已。他具足一切清净功德，必然要走到佛智常住，菩提本有。这可不能不骂无常是外道，讥笑无我是旧医用乳。真常妙有论的特征如此，他是什么？是梵？是我，回顾根本的圣典，渺不相及。在初期大乘经中，也不能容许。有人说，这是不共大乘。是的，这确是不共的。

 

　　这一思想系，印度的佛教中，是存在的，不能否认。不能否认他，但进步的大乘学者，或者说是回眺根本圣典的大乘学者，那都要批评他，修正他。龙树说得彻底，这是梵王的旧说。无着系不谈如来藏藏识，专从唯妄唯染的赖耶谈起；不直谈圆成实的妙有，却从依他起的自相有说起；给如来藏以新的解说，虽不能 [P195] 彻底，到底净化得多。他的后学，对真常显现诸法的思想，永远在反对，也有评责真心系为妄说的。龙树的后学，说圆具德相的如来藏，是不了义的，如来藏是依性空而假说的；宗喀巴也要大破觉曩巴派的真常妙有。我觉得，如果说龙树、无着间有一种一贯的精神，那就是综合南北佛教，对后期的真常妙有论者，加以批评、洗炼。我把印度的佛教史，分为无常、性空与真常，对真常多少有点指摘，这在自己，觉得是继承龙树、无着一贯的精神。时代不同，他的病更深，不免说得更彻底。但虚大师批评我，将马鸣、龙树、无着的一贯，糅成支离破碎了。起初，使我惊奇得有点不敢相信，龙树、无着的一贯是什么？但现在，我渐渐明白了。好在问题也等于过去，虚大师也觉得「于大乘教理上，从空到不空，证之多分的大乘经论，盖无问题」。不过，总以龙树以前的马鸣作『起信论』为理由，维持先真常而后性空的见地。我想，龙树以前的马鸣，有没有作『起信论』，这在今日，应该是共明的事实，不必再劳研讨的了！ [P196]

 

　　

 

七 从大乘的内容看大乘

　　大乘学的内容，确实一言难尽！现在从两点去看：一、世间集灭的解说，二、佛陀行果的赞仰。世间怎样集起，又怎样还灭，这是一种生命中心的世间观，是人生动向的指针。在初期(后期都不同)的大乘经中，立足在业感缘起的理论上，十九是圣典之旧。但也有差别：像声闻行者，是一切法向缘起的生灭，多从差别的观点说。大乘学是一切法趣空，特别从空寂无二的观点说。这是正常的开显，上面已略为谈到。还有，无常、苦迫的世间，不是说非无常、非苦，却不像声闻者的急求厌离，说更应该为众生的无常与苦而努力。另又提出一种清净的他方佛土，这是初期佛教中北俱卢洲、弥勒净土等的精制。仗佛菩萨的力量，等死了去享受，这决非净土教的本义。主要是往生净土，在良好的环境中，修学到不退菩提。但如了解他是菩萨与同行、同愿者广修善法而出现的，提贡优美的理想，促使他在人间实现，这就很有意义了。并且，秽浊的人间，在大乘经中，也常 [P197] 是清净的，常是从秽土而转净土的，净土不就是人间的净化吗？

 

　　释尊的三业大用，菩萨的本生谈，经长期的融合而使他普遍化，综合为一般菩萨的大行，与一切诸佛的妙果。我觉得，大乘的真价值，大乘的所以可学，不在世间集灭的解说，却在这菩萨的大行。菩萨学一切法，有崇高的智慧。度一切众生，有深彻的慈悲。他要求解脱，但为了众生，不惜多生在生死中流转。冷静的究理心，火热的悲愿，调和到恰好。他为法为人，牺牲一切，忍受一切，这就是他的安慰，他的庄严了！他只知应该这样行，不问他与己有何利益。那一种无限不已的大精进，在信智、悲愿的大行中横溢出来，这确是理想的人生了。菩萨比声闻更难，他是综合了世间贤哲(为人类谋利益)与出世圣者(离烦恼而解脱)的精神。他不厌世，不恋世，尽他地覆天翻，我这里八风不动；但不是跳出天地，却要在地覆天翻中去施展身手。上得天(受乐，不被物欲所迷)，下得地狱(经得起苦难)，这是什么能耐！什么都不是他的，但他厌恶贫乏。他的生命是丰富的，尊贵的，光明的。他自己，他的同伴，他的国土，要求无限的富余，尊 [P198] 严，壮美；但这一切，是平等的，自在的，圣洁的。所以，我说菩萨是强者的佛教；是柔和的强，是济弱的强，是活泼泼而善巧的强。他与声闻行者，似乎是很不同的。有人说：叔本华的悲观哲学，到尼釆的超人论，看来不同，而尼釆却真是叔本华精神的继承发扬者。大乘佛教，仰宗释尊的大雄，从声闻佛教中透出来，也实在如此。这其中，从独善的己利行，到兼济的普贤行，是一个重要的转捩点。这像『净名经』，『华严』的「入法界品」，表显得特别明显。说到佛果，我在印度之佛教说过，从现实人间的释尊，到万德庄严的法身佛，也是从本生谈的启发而来。大众系已经成立，不是大乘学者新创。大抵现证法性以前的菩萨(般若道)，常人是可以随分行践的。成圣以上，可以看作人生的终极理想。好在大乘行者，在无限不已的前进过程中，不急求断惑而证实际(后期佛教，声闻的急证思想复活，这才使大乘逆转)。我以为大乘学者，不该专在判地位，讲断证上下工夫，或专在佛果妙严上作玄想。这是神学式的整理，仅能提高信愿，而不能指导我们更正确深刻的体解法相，也不能使行践有更好的表现。也不该专在事 [P199] 理上作类于哲学的研究，他使我们走上偏枯的理智主义，或者成一位山林哲学者。大乘经不可不读，自然要会读。大乘经是行践中心的；读者应体贴菩萨的心胸，作略，气象。有崇高的志愿，诚挚的同情，深密的理智，让他在平常行履中表现出来！使佛法能实际而直接的利济人群。自然，初学者作一期的专修，调伏自己，净化自己，充实自己，也是必需的。

 

　　其他，关于内外、天人之际，我想另外讨论。还有，大乘经中的人物叙述，时地因缘，是不必把他看为史实的。这些，不是理智所计较的真伪，是情意所估计的是否，应从表象、写意的心境去领略他(与大乘论不同)。他常是一首诗，一幅昼，应带一付艺术的眼光去品鉴他。「明月向我微笑」，「天为催诗放雨来」，这在艺术的境界中，该不是妄语吧！要读大乘经，艺术的修养是必要的。懂得一点神话学，民俗学，有一点宗教的情绪才行。否则，不是「辟佛者迂」，就是「佞佛者愚」！ [P200]

 

　　

 

八 什么是初期的大乘经

　　我只能说什么是比较初期的大乘经，不能说那一部是佛口亲说的。这在上面的解说中，大概已能相当了解了。凡是大部的典籍，都不是一时编集的；有先出的，有后出的，也有后出而羼入先出中的。这不容易考察判明，要认识初期大乘佛教的基本精神以后，才能分别出来。譬如『般若经』，这是一部比较初期的。但龙树所知的，只有三部，就是奘译的第一会、第二会、第四会。到罗什来时，他的弟子僧睿，已说有四部，这加了『金刚般若』了。似乎是同时在西北译出的『仁王般若』，已说有五部了。元魏菩提流支的『金刚仙论』，就说八部般若。唐玄奘译的，更多到十六会。但后来，还有『帝释问般若』、『开觉自性般若』等。从这累代递增看来，我们要读初期的般若经，应先读十六会中的前五会。前五会事义不同，文字的广略，差得很远。四五两会，直从佛命须菩提说般若起，转教菩萨，反映声闻中的先见者，用大乘法教化在家弟子，而声闻集团，反而还 [P201] 不能接受。『法华经』的管理家务，应该正是般若的特色。前三会，多了舍利子一章。我们不妨先读第四会第五会。此外，如唯识学者所用的经本，多了「弥勒问品」，大谈三相，这自然是后起而羼入的了。(这不是真伪问题，所以唯识学者不必着急)。这些，我也不能一一的分别，也不必。我以为，『华严经』应先读「净行品」、「十住品」与「入法界品」。『净名经』，『诸法无行经』，『思益梵天所问经』，『持世经』，『大树紧那罗王经』，『首楞严三昧经』，『无尽意经」，『宝积经』的「迦叶会」，『璎路经』，『华首经』，『六度集经』；再加读『贤护经』，『阿!B粊经』，『大阿弥陀经』等。『法华经』也不妨一读，可用什译的；除去羼入的「提婆达多品」；「嘱累品」以后附加的成分，可以不赞。如对这一类初期(自然也有先后)的圣典，得一根本而扼要的认识，再去读后期的圣典，那更好的阐述、发挥，或开始转变，就多少有点判别力了！

 

　　有关大乘的问题极多，我们来多多研究，多多的去理解他吧！佛法的真相，等待着我们的发掘！ [P203]