第四章 中观大乘──「性空唯名论」

第一节 龙树及其论著

　　多方面传出的大乘经，数量不少，内容又各有所重，在下化众生，上求佛道，修菩萨行的大原则下，「初期大乘」经的行解，不免有点庞杂。「初期大乘」流行以来，(西元前五０年── 西元二００年)已经二百多年了。面对印度的神教，「佛法」流传出的部派，大乘自身的异义，实有分别、抉择、贯通，确立大乘正义的必要。龙树Na^ga^rjuna就是适应这一时代的要求，而成为印度佛教史上著名的第一位大乘论师。

 

　　龙树在世的年代，传说不一，而年寿又都说很长。西元四０四年，鸠摩罗什Kuma^raji^va 来到我国的长安。罗什译出的『龙树菩萨传』说：「去此世以来，至今始过百岁」(1)。罗什二十岁以前，在西域学得龙树的大乘法门。二十岁以后，住在龟兹。前秦建元十八年(西元三八二)，罗什离龟兹而到了姑臧，住了十九年，才到长安。可见『龙树传』的成立，一定在西元三八二年以前。那时，龙树已去世百零年了，所以推定为：龙树约生于西元一五０──二五０年，这也 [P120] 是很长寿了！龙树是南印度人；当时的南方，是案达罗Andhra王朝。宋(西元四三一年)求那跋摩Gun!avarman译出了『龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈』。「禅陀迦王」，就是唐义净的异译本，『龙树菩萨劝诫王颂』所说的「乘土国王」；『南海寄归内法传』说到的「市演得迦」(2)。一般以为：「禅陀伽」是案达罗王朝的创建者Simuka。龙树仰推禅陀伽王，用意在劝诫案达罗国王，依法而行。宋僧伽跋摩Sam!ghavarman再译本，名『劝发诸王要偈』，也许更符合实际。后代称此「偈」为『密友(或作「亲友」)书』，那是说龙树与某国王有亲密关系，得到某国王的崇敬护持了。近代学者，纷纷的推定当时的国王是谁，但一直在推论阶段，没有得到定论。

 

　　关于龙树的传记，首先要辨别的是：龙树或译作龙猛、龙胜。然『楞伽经』所说：「证得欢喜地，往生极乐国」的龙猛，梵语Na^ga^hvaya，应译为「龙叫」、「龙名」。月称Candraki^rti 的『入中论』，为了证明龙树的胜德，引了『楞伽经』说；又引『大云经』说：「此离车子，一切有情乐见童子，于我灭度后满四百年，转为苾刍，其名曰龙，广弘我教法，后于极净光世界成佛」(3)，这也是龙名。依多氏『印度佛教史』说：南方的龙叫(或「龙名」)阿阇黎，真实的名字就是如来贤Tatha^gata-bhadra，弘扬唯识中道，是龙树的弟子(4)。这位如来贤阿阇黎，绝对不是龙树；思想(其实是如来藏说)与龙树不同，也不可能是龙树的弟子。 [P121]

 

　　龙树菩萨出家，修学，弘法的事迹，依早期的『龙树菩萨传』，是这样的(5)：

 

　　 「入山，诣一佛塔，出家受戒。九十日中，诵三藏尽，更求异经，都无得处」。 「遂入雪山，山中有塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍经典与之」。 (龙树欲)「立师教戒，更造衣服，令附佛法而有小异」。 「大龙菩萨……接之入海，于宫殿中，开七宝藏，发七宝华函，以诸方等深奥经典无量妙法授之。……龙还送出，于南天竺大弘佛法」。 「去此世以来，至今始过百岁，南天竺诸国为其立庙，敬奉如佛」。

 

　　龙树出家时，佛像初兴，舍利塔s/ari^ra-stu^pa代表了佛，与僧寺相连，由比丘僧管理。龙树在佛塔出家，就是在僧寺中出家。「初期大乘」经的传出，虽与部派佛教的三藏不同，但「初期大乘」是重法而轻律的，还没有成立菩萨僧团，所以大乘而出家的，还是在部派的僧寺中出家。也就因此，龙树出了家，先读声闻乘的三藏。龙树论所引的律典，多与『十诵律』相同，所以传说龙树于说一切有部Sarva^stiva^din出家，大致是可信的。后来，龙树在雪山Hima^laya 的一处佛寺中，读到了大乘经。雪山在印度北部的边境；『般若』等大乘经，起于南方而大成于北方，在雪山地区读到大乘经，是合于事实的。龙树有「立师教戒，更造衣服」，也就是有别立大乘僧伽的意图。但没有实现这一理想，可见为了避免诤论，或被误会为叛离佛教。这可见个 [P122] 人的理证不难，而大众制度的改革，却是很不容易的！龙树入龙宫的传说，极为普遍。我曾作『龙树龙宫取经考』，论证为：龙树取经处，在乌荼Ud!ra，今奥里萨Orissa地方。这里在大海边，传说是龙王往来的地方。这里有神奇的塔，传说是龙树从龙宫取来的。这里是善财 Sudhana童子的故乡，与『华严』的「入法界品」有关。龙树在龙宫读到大乘经，应有事实成分，极可能经典是从龙王祠庙中得来的(6)。龙树在南天竺弘法。是当然的。多氏『印度佛教史』说：龙树也在中印度弘法。多氏所说的龙树弘法事迹，已有后期「秘密大乘」的色彩，有些是附会的传说。龙树曾在雪山地区修学大乘法，对北方也应有影响。龙树的弘扬佛法，不是局限在一地区的。依『大唐西域记』，龙树晚年，住南憍萨罗Kos/ala^国都西南的跋逻末罗耆厘山 Bra^hmagiri──黑峰山(7)。后住阿摩罗缚底Amara^vati^大塔西北的吉祥山S/ri^parvata，在这里去世。

 

　　龙树所造的论典，留传世间，受到大乘佛教界普遍的崇敬。由于众望所归，即使思想不同，也没有人敢出来责难的。西元七、八世纪，还有人自称是龙树的传人；后起的著作，也传说是龙树造的，那不免为盛名所累了！龙树论流传在北方，经西域而传来我国的，西元五世纪初，译出了四部：一、『中论』：四卷，是龙树本颂与青目释论合编的。二、『十二门论』：一卷，『论』中引到了龙树所造的『七十空(性)论』。这两部，是明甚深义的。三、『大智度论』：一百 [P123] 卷，是二万二千偈(中品)『大般若波罗蜜经』的释论，也是经、论合编的。僧睿的『大智释论序』说：「论之略本，有十万偈。……三分除二，得此百卷」。『大智论(后)记』说：「论初品三十四卷，解释一品，是全论具本。二品以下，法师略之，……得此百卷。 若尽出之，将十倍于此」(8)。这部『大般若波罗蜜[大智度]经』的释论，是十万偈广论的略译。「后记」所说，似乎夸大了些！四、『十住毗婆沙论』：十七卷，是『华严经』「十地品」重颂的广说，仅解说二地。这两部解说经文的论，在甚深义的基楚上，广明菩萨的大行。以上四部，是现存最早译出的龙树论。『龙树传』说: 「广明摩诃衍，作优波提舍十万偈，又作庄严佛道论五千偈，大慈方便论五千偈，中论五百偈，令摩诃衍教大行于天竺。又造无畏论十万偈，中论出其中」(9)。「优波提舍十万偈」，应该就是『大智度论』；经的释论，一般是称为「论议」──优波提舍upades/a 的。『十住毗婆沙论』，是菩萨道──十地的广释，可能就是『庄严佛道论』。『中论』，传说出于『无畏论』，那『无畏论』是龙树所作偈颂(及注释)的总集了。

 

　　西元七、八世纪，佛法传入西藏；在藏文的译本中，有众多的龙树作品。除传说的秘密部外，主要的是「五正理聚」，显示甚深义的五部论。一、『根本中论颂』。二、『六十颂如理论』：我国赵宋施护Da^napa^la曾译出龙树的本颂。三、『七十空性论』(颂及释)：近代法尊依藏文译成汉文。四、『回诤论』：后魏毗目智仙Vimoks!aprajn~a^r!s!i与瞿昙流支Prajn~a^ruci [P124] ，曾译出偈与释。五、『广破经』。后二部，是破斥印度的正理派N↖ya^yika的。此外，有一、『菩提资粮论』：隋达磨笈多Dharmagupta译，六卷。本颂是龙树造，释论是自在I^s/vara 比丘造的。『十住毗婆沙论』提到了这部论，罗什译作『助道经』(10)。二、『宝鬘论』：真谛 Parama$rtha所译『宝行王正论』，就是『宝鬘论』，但真谛没有题「龙树造」。三、『寄亲友书』：与『劝发诸王要偈』同本，我国共有三译。四、『大乘二十颂论』：赵宋施护也有译出。论说『一切唯心』，未必是龙树造的！

 

　　龙树成立的大乘义，特别是『中论』，影响深远，所以称龙树学系为中观派Ma^dhyamika 。传说无着Asan%ga造『顺中论』，元魏瞿昙(般若)流支译为二卷。西藏传『中论』有八家注释：安慧Athiramati释，提婆设摩Devas/arman释，德吉祥Gun!as/ri^释，德慧 Gun!amati释──四家，都属于瑜伽行派Yoga^ca^ra。瑜伽派的解释，未必符合龙树论的本义，但受到大乘学界所重视，可以想见龙树『中论』的地位了！四家中的安慧释论，由赵宋唯净等译出，名『大乘中观释论』，十八卷。其他四家中，有『无畏释』，也许因此说龙树造『无畏论』，『中论』出在其中。这部释论，近于罗什所译的青目释。西藏传说为龙树造，但也有以为不是的。有清辨Bhavya释，名『般若灯』。唐波罗颇蜜多罗Prabha^karamitra译出，十五卷，名『般若灯论释』。译者是瑜伽行派，在「观涅槃品」中，清辨评斥瑜伽行派部分，译 [P125] 者竟把他删去了，对翻译来说，未免不够忠实！西藏所重的龙树「五正理聚」，是属于甚深观行的。而『中论』所明深义，是三乘共入的，如(一八品)「观法品」所说。龙树为公认的大乘行者，他所说的菩萨大行，难道只是『菩提资粮论』？广明菩萨大行的，是『大智度论』，『十住毗婆沙论』；由于西元四世纪，印度的中观者一度衰落而失传了，是后期(复兴的)中观者的不幸！近代学者，有的由于后期中观者不知道这两部论；而『大智度论』有『赞般若偈』等，怀疑不是龙树造的。不知大部的经、论，后人增补片段，是印度经、论的常态，怎能以点滴而怀疑全部！『大智度论』是龙树造的，西元四世纪在西域流传，五世纪初传来我国，这比之晚期出现于印度的龙树作品，应该可得信多了！

 

　　

注【10-001】『龙树菩萨传』(大正五０‧一八五中)。

注【10-002】『龙树菩萨劝诫王颂』(大正三二‧七五一中)。『南海寄归内法传』卷四(大正五四‧二二七下)。

注【10-003】『入中论』卷二(汉院刊本二──三)。

注【10-004】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本一三九)。

注【10-005】『龙树菩萨传』(大正五０‧一八四上──一八五中)。

注【10-006】拙作『龙树龙宫取经考』(『妙云集』下编九『佛教史地考论』二一一──二二一)。

注【10-007】『大唐西域记』卷一０(大正五一‧九二九下)。

注【10-008】『出三藏记集』卷一０(大正五五‧七五上、中)。 [P126]

注【10-009】『龙树菩萨传』(大正五０‧一八四下)。

注【10-010】『十住毗婆沙论』卷一(大正二六‧二五中)。

 

　　

 

第二节 龙树的思想

　　龙树Na^ga^rjuna学被称为中观派Ma^dhyamika，可见『中(观)论』所受到的重视。龙树是大乘行者，本于深观而修广大行的，所以更应从『大智度论』，『十住毗婆沙论』，去理解大乘的全貌。龙树生于南印度，在北方修学，所以龙树论有综贯南北的特色；抉择、贯通一切，拨荆棘而启大乘的坦途，不是为理论而理论的说明者。「佛法」的「四部阿含」以外，大乘经的传出，部类众多，宗趣不一，所以龙树依据古说，依「四阿含」的不同特性，立四种悉檀 siddha^nta，以贯摄一切佛法，悉檀是宗旨、理趣的意思。四悉檀是：有的是适应俗情，方便诱导向佛的「世界悉檀」；有的是针对偏蔽过失而说的「对治悉檀」；有的是启发人心向上向善的「各各为人悉檀」；有的是显示究竟真实的「第一义悉檀」。以此四悉檀通摄当时的一切佛说，「皆是实，无相违背」(1)。经说不同，如从应机说法来说，一切是如实说，「佛说无不如义」，所以「如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者」！然依修行而得究竟来说，那就是「第一义悉檀了」第一义──胜义Parama$rtha在「佛法」中，是缘起prati^tyasamutpa^da [P127] ；缘起法是法性dharmata^，法住dharma-sthitita^，法界dharma-dha^tu。依缘起说，蕴，处，(因缘)，谛，界，及出世因的道品，都是胜义，这就是『杂阿含经』(巴利藏作『相应部』)的主要内容。龙树是大乘行者，依『般若经』说，以涅槃nirva^n!a异名── 空性s/u^nyata^，真如tathata^，法界，实际bhu^takot!i等为胜义，如『论』说：「第一义悉檀者，一切法性，一切论议语言，一切是法非法，一一可分别破散；诸佛、辟支佛、阿罗汉所行真实法，不可破，不可散」(2)。胜义是三乘圣者自证的，不落论议语言，所以不可破坏。反之，说一切法(自)性，一切论议语言，说是说非，都是可破坏的。因为世俗施设，都有相对性，没有不落于可破坏的境地。第一义悉檀真实不可破；如方便的应机设教，有相对的真实意义，所以前三悉檀也可说是实了。

 

　　龙树的造论通经，面对佛教界的种种问题。如「佛法」的部派林立，互相评破；「佛法」与「大乘佛法」间，存有严重的偏差，有碍佛法的合理开展。如传统的「佛法」行者，指大乘为非佛所说(3)。「大乘佛法」行者，指传统「佛法」为小乘hi^naya^na；过份的赞扬菩萨，贬抑阿罗汉，使释尊为了「佛法久住」而建立起来的，和乐清净僧伽的律vinaya行，也受到轻视。如维摩诘Vimalaki^rti呵斥优波离Upa^li的如法为比丘出罪(4)；文殊师利Man~jus/ri^ 以出家身份，「不现佛边，亦不见在众僧，亦不见在请会，亦不在说戒中」，却在「王宫采女中 [P128] ，及在淫女、小儿之中三月」安居(5)。这表示了有个人自由主义倾向的大乘行者，藐视过着集体生活的谨严律制(也许当时律制，有的已徒存形式了)。大乘的极端者，以为：「若有经卷说声闻事，其行菩萨(道者)不当学此，亦不当听。非吾等法，非吾道义，声闻所行也，修菩萨者慎勿学彼」(6)。以上是「佛法」与「大乘佛法」者的互相抗拒。又如「大乘佛法」以胜义谛为先，尤其是『般若经』的发扬空义。空是无二无别的，一切法平等，所以空中无善无恶，无业无报，无修无证，无凡无圣。在「一切法空」的普遍发扬中，不免引起副作用，如吴支谦所译『慧印三昧经』说：「住在有中，言一切空。亦不晓空，何所是空。内意不除，所行非法。口但说空，住在有中」(7)。西晋竺法护译的『济诸方等学经』也说：「所可宣讲，但论空法，言无罪福，轻蔑诸行」(8)。谈空而轻毁善行，是佛教界的时代病，难怪原始的『宝积经』，要大声疾呼：「宁起我见积若须弥，非以空见起增上慢。所以者何？一切诸见依空得脱，若起空见，则不可除」(9)。「大乘佛法」兴起，「佛法」与「大乘佛法」的相互抗拒，谈空而蔑视人间善行，龙树的时代，已相当严重了！

 

　　「佛法」以缘起prati^tya-samutpa^da为先，「大乘佛法」以空性、真如等为量。龙树面对佛教界的相互抗拒，于是探求佛法的真义，以「佛法」的中道madhyama^-pratipad缘起，贯通大乘空义，写出最著名的一偈，如『中论』卷四(大正三０．三三中)说： [P129] 「众因缘生法，我说即是无[空]，亦为是假名，亦是中道义」。

 

　　「众因缘生法」，是缘起法的异译。第二句，依梵本是「我等说是空性」。缘起与空性的统一，可见当时的经文及大乘行者，已有这种见解，龙树不过是论述得更精密更完成而已。缘起与空性，不是对立的，缘起就是空性，空性就是缘起。从依缘而起说，名为缘起；从现起而本性空说，名为空性。出发于缘起或空性的经典，所说各有所重，而实际是同一的；说得不同，只是应机的方便。龙树是大乘行者，所以依空性成立一切，如『中论』说：「以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成」(10)。『回诤论』说：「若人信于空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切」(11)。空，是成立世出世间一切法的法则。大乘经说空性，大都是：「空中无色，…… 无智亦无得」。一切无所得，一切不可安立，一切法空而随顺世俗说有，不免引起误解：真实义并没有善恶因果，说善恶因果，只是化导愚人的方便。说空而有轻视或破坏世俗事的倾向，问题就在这里。所以龙树重空性，而说缘起与空性，不但不是对立，而且是相成的。『般若经』广说空，重在胜义，但空也有虚妄不实的意义，龙树着重这点，专依无自性nih!svabha^va明空性。为什么一切法空﹖因为一切法是没有自性的。为什么无自性﹖因为是缘起有的。『中论』贯彻了有自性就不是缘起，缘起就没有自性的原则，如说：「如诸法自性，不在于缘中」；「众缘中有(自)性，是事则不然」(12)。这样，缘起是无自性的，无自性所以是空的；空无自性，所以从 [P130] 缘起，明确的说明了缘起与空性的统一，如『回诤论』(13)说：

 

　　 「若法依缘起，即说彼为空；若法依缘起，即说无自性」。(颂) 「诸缘起法即是空性。何以故﹖是无自性故。诸缘起法其性非有，无自性故。……无自性故说为空」。

 

　　缘起与空性的统一，关键在没有自性。缘起是无自性的、空的，所以可依缘起而契会空性。空性是无自性的，所以依空而缘起一切。缘起即空，也就是「世间即涅槃」了。

 

　　「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」，偈中所说的「亦为是假名」，「论」意是：空性也是假名的。如『智度论』说：「毕竟空但为破着心故说，非是实空」；「毕竟空亦空」(14)。空性是假名说，缘起也是假名说的。『般若经』初，以一切但有名字──唯名 na^mama^trata^，说菩萨、般若波罗蜜不可得。假名──波罗聂提prajn~^apti，或译施设，假施设。『大品般若』立三种假：法假dharma-prajn~apti、受假upa^da^ya-prajn~apti、名假na^ma-prajn~apti。法假，如蕴、处、界等法(或类别七十五法，或百法)。受假，如五蕴和合为众生，是依众缘和合而有的。名假，是世俗共许的名字(15)。这一切，都是假名的。『中论』的「空则不可说，非空不可说，空不空叵说，但以假名说」(16)的假名，正是prajn~apti的对译。然「亦为是假名」的假名，原语为prajn~apti upa^da^ya，正是三假中的受假(或译为取施设 [P131] 、因施设)。龙树说「亦为是假名」，在三种假中，特取「受假」，这不致为一般误解为「有法施设」，也不同于空华，龟毛等名假。「亦为是假名」的假名，是不常不断、不一不异等缘起，没有实性而有缘起用，如『空之探究』中广说(17)。『般若经』说空性，说一切但有名字──唯名；龙树依中道的缘起说，阐扬大乘的(无自)性空与但有假名。一切依于空性，依性空而成立一切；依空而有的一切，但有假名(受假)，所以我称之为「性空唯名论」。

 

　　龙树以无自性义，成立缘起即空，空即缘起，也就贯通了「佛法」(大乘称之为「声闻法」)与「大乘佛法」的对立。如「佛法」说三法印──「诸行无常」，「诸法无我」，「涅槃寂静」；而大乘说一实相印，即一切法本空、本不生、本来寂灭。知一切行无常anityata^，无常故苦duh!kha，苦故无我我所nir-a^tman-mamaka^ra，以无我我所执而得涅槃nirva^n!a，是『阿含经』的一致意见。「大乘佛法」依据一切法本不生的见地，竟说：「色是无常，……受想行识是无常，……是名说相似般若波罗蜜」。应该说：「不坏色故观色无常，不坏受想行识观识(等)无常」(18)。不坏，是没有变易的。不坏色等观无常，也就是『维摩诘经』所说：「不生不灭是无常义」(19)。不生不灭，怎么说是无常呢﹖『大智度论』卷二二(大正二五．二二二中──下、二二三中)说：

 

　　 「问曰：摩诃衍[大乘]中说诸法不生不灭，一相所谓无相，此中云何说一切有为作法无常， [P132] 名为法印？二法云何不相违？答曰：观无常即是观空因缘，如观色念念无常，即知为空。 ……空即是无生无灭；无生无灭及生灭，其实是一，说有广略」。 「摩诃衍中有一实，今何以说三实(法印)？答曰……有为法无常，念念生灭故皆属因缘，无有自在，无有自在故无我。无常无我无相故心不着，无相不着故即是寂灭涅槃。以是故，摩诃衍法中。虽说一切法不生不灭，一相所谓无相，(其实)无相即寂灭涅槃」。

 

　　无常是念念生灭的，涅槃是不生不灭，一般每以此而看作不相同的二法。然「佛法」以无常(苦)故无我我所，以无我我所能契入涅槃。无我我所是空义，龙树以空(即无我我所)为中心，无常故空；空即无相涅槃。以空贯通了生灭与无生灭，而有「无生无灭及生灭，其实是一」的结论。无我我所是空义，然「佛法」并没有说一切法空，不生不灭！对于这，龙树也有良好的通释，如『智度论』说：「声闻乘多说众生空，佛乘说众生空、法空」(20)。「佛法」并不是不说法空，如『智度论』所说，三种法门中的「空门」(21)。「佛法」只是「多说众生空」而已，如『大智度论』卷二六(大正二五．二五四上)说：

 

　　 「不大利根众生，为说无我；利根深智众生，说诸法本末空。何以故？若无我则舍诸法」。 「佛法有二种说：若了了说，则言一切法空；若方便说，则言无我」。 [P133]

 

　　依龙树论意，说无我，说一切法空，只是应机不同；说得含浑些，说得彻底些。所以「佛法」说无我，「大乘佛法」说一切法空，是相通而不相碍的。修行者从观法而契入实相，『中论』的「观法品」，是观五蕴无我入门的，如说：「若无有我者，何得有我所？灭我我所故，名得无我智。……诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃」(22)。可见佛法本来不二，随机而方便不同，真正的解脱门是没有别异的。

 

　　大乘经说一切法空，一切不可得，对于根性钝的，或没有善知识引导的，可能会引起误解，从『佛印三昧经』等，可见『般若经』等，已引起不重正行的流弊。同时，外道也有观空的，所以龙树论一再辨别，主要是二谛说：「若不依俗谛，不得第一义」(23)。众生生活在世俗中，没有世俗谛的名、相、分别，不可能契入第一义空；不依世俗谛的善行，怎么能趣向甚深空义？如『大智度论』说：「观真空人，先有无量布施、持戒、禅定，其心柔软，诸结使薄，然后得真空」；「不行诸功德，但欲得空，是为邪见」(24)。所以虽一切法空平等，没有染净可得，而众生不了，要依世俗的正见、善行，才能深入。『金刚般若经』也说：「是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提」(25) 。要知道，空性即缘起，也就是不离如幻ma^ya^、如化nirmita的因果。如『论』说：「若无常、空相，则不可取，如幻如化，是名为空」(26)。空是如幻如化的，幻化等譬喻，是「以易 [P134] 解空，喻难解空」；「十喻为解空法故」(27)。一切法空，一切是如幻如化的：「如幻化象马及种种诸物，虽知无实，然色可见、声可闻，与六情[根]相对，不相错乱。诸法亦如是，虽空而可见可闻，不相错乱」(28)。所以，「大圣说空法，为离诸见故」(29)。为离情执而胜解一切法空不可得，不是否定一切善恶邪正；善行、正行，是与第一义空相顺而能趣入的。即使彻悟无生的菩萨，也修度化众生，庄严佛土的善行，决不如中国所传的野狐禅，「大修行人不落因果」。龙树「性空唯名」的正确解行，是学佛者良好的指南(30)！

 

　　龙树的时代，部派纷诤，而「佛法」与「大乘佛法」，又处于严重的对抗局面。所以龙树论的特色，是确立不二的中道，能适应多方，兼容并蓄。龙树『中论』的中道，是八不的缘起说。不断不常，不一不异，不来不出，『阿含经』是约中道缘起说的；不生不灭，『阿含经』是约涅槃说的。缘起的定律是：依缘而有的，也依缘而无。在依缘而有的一切法中，直显依缘而无的本性空寂(涅槃)，一以贯之而立八不缘起。这就是：缘起是不生不灭，……不来不出；缘起寂灭也是不生不灭，……不来不出的。正如『般若经』所说：十八空是「非常非灭故」；而说「如焰烧炷」譬喻的缘起时，也是非常非灭的(31)。说缘起，说本性空寂，都是如来本着了无戏论，毕竟寂灭的自证，为化度众生而方便说法。说，就不能不是相对的「二」，说缘起，说涅槃，而其实是无二无别。「佛法」与「大乘佛法」的如实相，是不二的，不过由于根性利钝，智慧浅深，譬 [P135] 喻为「如毛孔空与太虚空」，其实虚空是不能说有差别的。龙树正本清源，贯通了「大乘佛法」与「佛法」。『中论』说世间即涅槃，是大乘论义。而二十七品中，初二品总明不生(不灭)与(不来)不出，以下依四谛catva^ry-a^rya-satya^ni开章，所观察的，都是『阿含经』与各部派所说的。每品都称为「观」，是以八不缘起的正观，观察佛教界流传的教法，使所说契合于佛法的实义。一一的探求论究，似乎破斥了一切，而不知正是为了成立。「以有空义故，一切法得成」：『中论』依即空的缘起，成立「佛法」的三宝，四谛，世间因果。在大乘法中，当然是依即空的缘起，成立菩提心，六度，四摄，自利利他的大行；成立究竟圆满的佛果──大菩提，大涅槃。『般若经』说：一切法如幻如化，涅槃也如幻如化。一切是不离即空的缘起，也就不离即缘起的空寂。古代三论宗说：龙树「破邪即显正」，是约深观的契悟说。如约依空而能成立一切法说，那就不能这样的泛泛而说了！

 

　　龙树会通了『般若经』的性空、但名，『阿含经』的中道、缘起，也就贯通了「大乘佛法」与「佛法」，互不相碍。一切法义的成立，不是为了论议，论议是可破的，惟有修行以契入实相 ──第一义，才是龙树论意的所在。大乘的修行，一切依般若prajn~a^为导；然得无生法忍 anutpattika-dharma-ks!a^nti菩萨，重于方便upa^ya所以说：「菩萨道有二种：一者、般若波罗蜜道；二者、方便道」(32)。这是依『般若经』，先后有二「嘱累品」而说的。其实「方便 [P136] 即是智慧[般若]，智慧淳净故变名方便，教化众生，净佛世界」(33)。般若是体，方便是般若所起的利他巧用，如真金与真金所造的金饰一样。『般若经』说「五种菩提」pan~cabodhi，『智论』解说为：一、发心菩提，二、伏心菩提，三、明心菩提，四、出到菩提，五、无上菩提(34)。大乘以成就阿耨多罗三藐三菩提──成佛为究竟，从初发心以来，无非是随顺，趣入菩提的进修，所以五菩提是从发心到成佛的历程。天台家的「六即佛」，就是依此(加「理即」)而成立的。然发心有二：初于生死中，闻佛功德，悲悯众生而发愿成佛；次知诸法如实相，得无生法忍，与无上菩提相应，名「真发心」(35)。初发心是发心菩提，明心菩提是真发心──胜义发心。二道、五菩提，说明了发心成佛的修行路程。众生的根性是不一致的，所以「菩萨以种种门入佛道：或从悲门，或从精进智慧门入」(36) 。「或有勤行精进，或有以信方便，易行疾至阿惟越致」，这就是难行道与易行道(37)。在般若法门的进修中，也有「智慧精进门入；……信及精进门入」(38)。重于信愿的，重于慈悲的，重于智慧的，众生的根性不一，所以经中入佛道的方便也不一。菩萨的种种不同，如『般若经』的「往生品」说。发心到成佛，有迟缓与速疾的差别，『智论』说「乘羊而去」，「乘马而去」，「神通去」，是依『入必定不必定印经』说的。成佛的迟速，由于发心以前，修习功德所成的根性不同(39)。『十住毗婆沙论』也说：「或有初发心时即入必定；或有渐修功德，如释迦牟尼佛，初发心时不入必定，后修集功德，值燃灯佛，得入必定」(40)。初入的 [P137] 方便不同，发心成佛的迟速不同，而实质上，都是通过菩萨行位(二道、五菩提)而到达究竟的。龙树是论师，但也有经师随机方便而贯通的特长，一切论议是与修持相关联的；这所以成立缘起即空的中道，而又说「空则不可说」；「若复见有空，诸佛所不化」(41)。

 

　　龙树依缘起与空性(涅槃)而明一贯的中道，那对于从「佛法」而分流出的部派，也就有了合理的处理。当时，部派佛教思想，趋于极端，如「佛法中方广道人[比丘]言：一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角、龟毛常无」(42)，这是极空而破坏了世俗。而「是声闻人，着声闻法，佛法过五百岁后，各各分别有五(百)部，……闻说(大乘)般若诸法毕竟空，如刀伤心」(43)，这是极有而不知胜义。部派的种种异见，龙树统摄为「三门：一者、!8句勒门，二者、阿毗昙门，三者、空门」。!8句勒karan!d!a，传说是佛世大迦旃延Maha^ka^tya^yana所造的，可译名『藏论』，是盛行于南天竺的论书。!8句勒论的特色是：「广比诸事，以类相从」；「入!8句勒门，论议则无穷，其中有随相门、对治门等种种诸门」；论议的都是佛说。阿毗昙abhidharma，「或佛自说诸法义，或佛自说诸法名，诸弟子种种集述解其义」。说一切有部有「六足毗昙」；「发智经八犍度」，及释义的『大毗婆沙论』。有『舍利弗阿毗昙』，是「犊子道人等读诵」的。现存汉译的『舍利弗阿毗昙论』，与雪山部Haimavata，法藏部Dharmaguptaka的论书相近。赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的七部阿毗昙，龙树没有说到，也许是孤传海岛，对印度大陆佛教的 [P138] 影响不深吧！「空门」说(众)生空pudgala-s/u^nyata^，法空dharma-s/u^nyata^，都是依据经文──『杂阿含经』，『中阿含经』，『长阿含经』，『增壹阿含经』，『波罗延经』── 『彼岸道品』，『义品』等而说的。部派佛教的三门，都是依佛说，依佛说的意义而论述的，只是思想方法不同，陷于对立而互不相容的状态。对于这，『大智度论』这样说(44)：

 

　　 「无智闻之，谓为乖错。智者入三种法门，观一切佛语皆是实法，不相违背」。 「入此三门，则知佛法义不相违背。能知是事，即是般若波罗蜜力，于一切法无所罣碍。若不得般若波罗蜜法，入阿毗昙门则堕有中，若入空门则堕无中，若入!8句勒门则堕有无中」。

 

　　阿毗昙分别法的自相、共相，因而引起一一法实有自性svabha^va的执见，所以堕在「有」中。空门说法空，如方广道人那样，就是堕在空「无」中。!8句勒是大迦旃延所造的论，依真谛的『部执异论疏』说：大众部Maha^sa^m!ghika分出的分别说(玄奘译作「说假」)部 Prajn~aptiva^din，是大迦旃延弟子：「此是佛假名说，此是佛真实说；此是真谛，此是俗谛」(45) 。分别的说实说假，说真说俗，很可能堕入「有无」中的(46)。这种种论议，都渊源于佛(『阿含』)说，只是偏执而以对方为「乖错」。如得般若波罗蜜，也就是通达缘起即空即假名的中道，那可说部派异义，都有其相对的真实性，于一切法门无所碍了！一切法是缘起的，不是没有特性 [P139] 、形态、作用，与其他法的关系，只是没有自性吧了。如『大智度论』说：「一一法有九种」：一、有体，二、各有法(业)，三、各有力用，四、各有因，五、各有缘，六、各有果，七、各有性，八、各有限碍，九、各有开通方便，知此九法名「下如」。知九法终归要变异尽灭的，名「中如」。知九法「是非有非无，非生非灭，灭诸观法，究竟清净，是名上如」(47)。如tathata^ 是不异义，也就是如实。下、中、上─浅深的不同，可说都是如实的。所以论师的不同异议，都有相对的意义，只是执有执无，执假执实，所以处处不通。如得般若如实慧，那就一切无碍；应机说法，知「一切佛语皆是实」了！

 

　　龙树说缘起即空的中道，然空是『阿含经』以来，佛教界一致宣说的修行法门，只是解说有些不同而已。『大智度论』提出了三种空：一、分破空，二、观空，三、十八空(48)。「分破空」，即天台宗所说的析法空。以!5貚为例：将!5貚分析到极微parama^n!u，而极微是假立的，如「推求微尘，则不可得」。「观空」：外境是可以随观心而转的，如『阿含经』所说的不净观 As/ubha^-smr!ti，十遍处das!a-kr!tsna-a^yatana^ni等。如一女人，或见是美丽清净的；修不净观的，见是恶露充满的；嫉妒他的生瞋恨心；无关的人「无所适莫」。好恶、美丑，随人的观感不同而异，可见外境没有实性，所以是空。「十八空」as!t!a^das/a-s/u^nyata^h!：虽随法而有种种名字，而所以是空的理由，都是「非常非灭故。何以故？性自尔」(49)。这是说一切法本来自性空，也 [P140] 就是出离二边戏论的中道，是大乘空的精义(50)。『智论』含容的统摄了三种空，偶尔也以前二空为方便，但究极的离戏论的中道，是十八空──本无自性空。『智度论』在说到空，无相animitta ，无愿apran!ihita为甚深义时，又提到三种空：一、「三昧空」：在三昧sama^dhi ──定心中，观一切法空；空是能缘的三昧(心)空，以空三昧观一切法，所以说一切法空。二、「所缘空」：所缘境是空的，缘外境的空相，名为空三昧。三、「无自性空」，如『大智度论』卷七四(大正二五．五八一中──下)说：

 

　　 「不以空三昧故空，亦不以所缘外色等诸法故空。……此中说离是二边说中道，所谓诸法因缘和合生，是和合法无有一定法故空。……无自性故即是毕竟空，是毕竟空从本以来空，非佛所作，亦非余人所作，诸佛为可度众生故，说是毕竟空相」。

 

　　从这里，可以理解龙树的大乘空义，依缘起说；从缘起而知一切法没有定性[自性]，没有自性故是毕竟空atyanta-s/u^nyata^，毕竟空是寂灭无戏论的。为了化度众生，依世俗谛说毕竟空，毕竟空是空相也不可得的。龙树是中道的缘起即空论者，如从认识论去解说，那是不能符合龙树论意的。当然，龙树得般若波罗蜜，是于一切法无碍的，也偶尔应用「观空」来解说。『论』引『般舟三昧经』的念佛见佛说：「三界所有，皆心所作。……若取心相，悉皆无智，心亦虚诳」(不实)(51)。 修念佛三昧成就，佛现在前立；进而见佛如虚空中繁星那样的现前。但不是佛来了 [P141] ，只是自心三昧力所现。依此而推论为：三界所有，都是自心所造作的。心所造作的，虚诳不实，所以取着心相，是愚痴的。『般舟三昧经』也说：「心起想即痴，无想是泥洹」(52)。『智论』引偈说：「诸法如芭蕉，一切从心生，当知法无实；是心亦复空，若有人念空，是则非道行」(53) 。这也是法从心生说，法空心也是空，空是离取着戏论的，所以取空相的也就非道了。又说：「如颇梨珠，随前色(而)变，自无定色。诸法亦如是，无有定相，随心为异」(54)。法无定相，随心而差异不同，与上面所说的「观空」，是完全相同的。佛法中，善恶与迷悟，「心为一切法的主导者」，所以说「心所作」，「从心生」。 反之，「心随身故，身得乐事，心则欣悦。……将诸天众入粗涩园中，……诸天人众斗心即生」，又如「北方地有雪山，雪山冷故，药草能杀诸毒。所食米谷，三毒不能大发；三毒不能大发故，众生柔软，信等五根皆得势力。以是等因缘，北方多行般若波罗蜜」(55)。心随身转，心随环境而变异，『智度论』不也说得很明白吗？所以不可依据片段文字，误解龙树与无着Asan%ga的「唯心论」一脉相通！龙树是缘起论者，直说一切法空，而不是无着学系那样的。

 

　　文殊Man~jus/ri^法门，与『般若』同源而异流，每说烦恼即菩提，如说：「贪欲是涅槃，恚痴亦如是，如此三事中，有无量佛道」(56)。龙树怎样解说这些文句？对于淫欲，『智论』依『般若经』，说三种菩萨：「初者，如世间受五欲，后舍离出家，得菩提道。二者，大功德牢固， [P142] 初发心时断于淫欲，乃至成佛道。是菩萨或法身，或肉身；或离欲，或未离欲。 三者，清净法身菩萨，……与众生同事而摄取之」(57)。第一类菩萨，如释尊。第二类，「从初发心常作童真行，不与色欲共会」，也就是发菩提心以来，生生世世，过着清净梵行的生活。即使是得了无生忍的法身菩萨，也是这样。『大智度论』卷三五(大正二五．三一七中)说：

 

　　 「有人言：菩萨虽受五欲，心不着故，不妨于道」。 「菩萨应作童真修行梵行，当得阿耨多罗三藐三菩提。梵行菩萨不着世间故，速成菩萨道。若淫欲者，譬如胶漆，难可得离」。

 

　　有大乘人以为：受五欲，对修道是不妨碍的，只要不执着他。对于这种见解，龙树是不以为然的。认为始终修童真梵行，能「速成菩萨道」，也就是成佛要容易得多。『龙树传』说：起初，龙树与友人，到王宫中去淫乱，几乎被杀，这才深感欲为苦本而出家。龙树有过这一番经历，当然会称赞始终修梵行的。这是「大功德牢固」，不是一般人都能这样的。先受欲而后出家(第一类)，应该是最一般的。第三类是法身菩萨，为了摄化众生，如维摩诘Vimalaki^rti长者那样。大菩萨的善巧方便，不是初学者所能行的。说到「烦恼是菩提」，如『大智度论』(58)说：

 

　　 「因缘生故无实，……不从三世十方来，是法定相不可得。何以故？一切法入如故。若(不)得是无明定相，即是智慧，不名为痴。是故痴相、智慧相无异，痴实相即是智慧，取 [P143] 着智慧者即是痴」。 「诸法如入法性中，无有别异。……愚痴实相即是智慧，若分别着此智慧即是愚痴。如是愚痴智慧，有何别异」？

 

　　龙树的解说，是依据『思益梵天所问经』的。『思益经』明如来以「五力」说法，「二者、随宜」：「如来或垢法说净，净法说垢。……何谓垢法说净？不得垢法性故。何谓净法说垢？贪着净法故」(59)。这就是『智度论』所说：「痴实相即是智慧，取着智慧者即是痴」的意义。一般不知道这是「随宜」说法，以为究竟理趣。只知烦恼即菩提，而不知取着菩提就是烦恼！如通达性空，般若现前，那里还有烦恼？如误解烦恼即是菩提，那真是颠倒了！

 

　　

注【11-001】『大智度论』卷一(大正二五‧五九中)。

注【11-002】『大智度论』卷一(大正二五‧六０下)。

注【11-003】『道行般若波罗蜜经』卷六(大正八‧四五五中)。『般舟三昧经』卷上(大正一三‧九０七上──中)。

注【11-004】『维摩诘所说经』卷上(大正一四‧五四一中)。

注【11-005】『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四‧四六０上──中)。『大方广宝箧经』卷中(大正一四‧四七四上)。

注【11-006】『济诸方等学经』(大正九‧三七五中)。

注【11-007】『慧印三昧经』(大正一五‧四六四中)。 [P144]

注【11-008】『济诸方等学经』(大正九‧三七六上)。

注【11-009】『大宝积经』卷(四三)『普明菩萨会』(大正一一‧六三四上 )。以上部分，可参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一四章(一一六七──一一七三)。

注【11-010】『中论』卷四(大正三０‧三三上)。

注【11-011】『回诤论』(大正三二‧一五上)。

注【11-012】『中论』卷一(大正三０‧二中)。卷三(大正三０‧一九下)。

注【11-013】『菩提道次第广论』卷一七引文(汉院刊本三三上)。旧译『回诤论』(大正三二‧一八上)。

注【11-014】『大智度论』卷六三(大正二五‧五０八下)。卷三一(大正二五‧二九０上)。

注【11-015】『摩诃般若波罗蜜经』卷二(大正八‧二三一上)。『大智度论』卷四一(大正二五‧三五八中──下)。

注【11-016】『中论』卷四(大正三０‧三０中)。

注【11-017】拙作『空之探究』第四章(二三三──二四一)。

注【11-018】『小品般若波罗蜜经』卷三(大正八‧五四六下)。

注【11-019】『维摩诘所说经』卷上(大正一四‧五四一上)。

注【11-020】『大智度论』卷四(大正二五‧八五中)。

注【11-021】『大智度论』卷一八(大正二五‧一九二下──一九三中)。

注【11-022】『中论』卷三(大正三０‧三三下──二四上)。 [P145]

注【11-023】『中论』卷四(大正三０‧三三上)。

注【11-024】『大智度论』卷一八(大正二五‧一九四上)。

注【11-025】『金刚般若波罗蜜经』(大正八‧七五一下)。

注【11-026】『大智度论』卷三一(大正二五‧二九０下)。

注【11-027】『大智度论』卷六(大正二五‧一０五下)。卷六(大正二五‧一０一下)。

注【11-028】『大智度论』卷六(大正二五‧一０一下)。

注【11-029】『中论』卷二(大正三０‧一八下)。

注【11-030】本节参阅拙作『空之探究』第四章(二０一──二六五)。

注【11-031】参阅拙作『空之探究』第三章(一七０──一七三)。

注【11-032】『大智度论』卷一００(大正二五‧七五四中──下)。

注【11-033】『大智度论』卷四六(大正二五‧三九四下)。

注【11-034】『大智度论』卷五三(大正二五‧四三八上)。

注【11-035】『大智度论』卷四五(大正二五‧三八三中)。

注【11-036】『大智度论』卷四０(大正二五‧三五０上)。

注【11-037】『十住毗婆沙论』卷五(大正二六‧四一中)。

注【11-038】『大智度论』卷五八(大正二五‧四七二下)。 [P146]

注【11-039】『大智度论』卷三八(大正二五‧三四二中──下)。

注【11-040】『十住毗婆沙论』卷一(大正二六‧二四下)。

注【11-041】『中论』卷四(大正三０‧三０中)。卷二(大正三０‧一八下)。

注【11-042】『大智度论』卷一(大正二五‧六一上──中)。

注【11-043】『大智度论』卷六三(大正二五‧五０三下)。

注【11-044】『大智度论』卷一八(大正二五‧一九二上、一九四上)。

注【11-045】『三论玄义检幽集』卷五所引(大正七０‧四六一上)。

注【11-046】三门，见『大智度论』卷一八(大正二五‧一九二上──一九四上) 。参阅『大智度论』卷二(大正二五‧ 七０上──中)。

注【11-047】『大智度论』卷三二(大正二五‧二九八下)。参阅卷三三(大正二五‧三０三上)；卷二七(大正二五‧二六０中)。

注【11-048】『大智度论』卷一二(大正二五‧一四七下──一四八上)。

注【11-049】『大智度论』卷四六(大正二五‧三九三下)。

注【11-050】『大智度论』卷四六(大正二五‧三九六上)。

注【11-051】『大智度论』卷二九(大正二五‧二七六上──中)。

注【11-052】『般舟三昧经』卷上(大正一三‧九０六上)。 [P147]

注【11-053】『大智度论』卷八(大正二五‧一一八上)。

注【11-054】『大智度论』卷四三(大正二五‧三七二中)。

注【11-055】『大智度论』卷八(大正二五‧一一七中)。又卷六七(大正二五‧五三一中)。

注【11-056】『诸法无行经』卷下(大正一五‧七五九下)。

注【11-057】『大智度论』卷三五(大正二五‧三一七中)。

注【11-058】『大智度论』卷八０(大正二五‧六二二上)。又卷三五(大正二五‧三二一上──中)。

注【11-059】『思益梵天所问经』卷二(大正一五‧四０下)。

 

　　

 

第三节 提婆的「百」论

　　龙树的弟子提婆A^ryadeva，印度南方的锡兰人，从犊子部Va^tsi^putri^ya出家。那时锡兰的无畏山Abhayagiri派，态度宽容，容许别部及大乘者共住。提婆到了南印度，从龙树 Na^ga^rjuna学。留传下来的提婆事迹，主要是到处去破斥外道，破斥小乘的妄执，后来为小乘学者所杀。提婆的著作有：一、『百论』，以百偈得名。鸠摩罗什Kuma^raji^va译，不是全译而是有所省略的。提婆的本论，名为「修妒路」[经]，论释是婆薮开士造的。有以为婆薮就是世亲Vasubanbhu，然在年代上是不可能的。二、『四百观论』，西藏本作『瑜伽行地四百论 [P148] 』，四百偈。唐玄奘所译『大乘广百论释论』，一０卷，是『四百论』的后二百偈，及瑜伽学者护法Dharmapa^la的注释。三、『百字论』，元魏菩提流志Bodhiruci译，一卷。提婆本论仅百字，就是论末偈颂中，「一切法是一，如是法无异！……等如梦无异，相亦无有体」(1)；其余论释，不知是谁造的。此论在西藏，说是龙树造的。提婆所造的论，都以「百」为名。这固然由于百字、百偈、四百偈的论偈数目，然在梵文中，百是s/ataka，字根s/at有破坏的意义，实表示了破斥摧坏一切异说的宗趣。此外，北凉道泰译出『大丈夫论』，二卷。论末说：「阿阇黎犊子部提波罗大菩萨，生在南方，是(彼)所作竟」(2)。与传说的提婆相合，仅名字──提婆与提波罗小异。这部论，着重于悲心施舍一切的菩萨行，为慈悲增上的代表作。如是提婆所造的，那提婆不计自身安危，尽力破斥外小异见[法施]，弘护大乘，终于以身殉教，这真是能说能行的大丈夫！

 

　　提婆的弟子罗!7亩罗跋陀罗Ra^hulabhadra，曾在中、南印弘法。西藏所传，罗!7亩罗跋陀罗着有『赞法华经偈』，『赞般若偈』。真谛传说：罗!7亩罗跋陀罗有『中论注』。据吉藏『中观论疏』说：「罗!7亩罗法师，是龙树同时人。释八不，乃作常乐我净明之」(3)。以八不缘起来解说大涅槃四德，与『大般涅槃经』续译的「师子吼菩萨品」，以八不缘起为「正因佛性」(4)，同一学风。这显然是中观学者，面对后期大乘经而加以会通了。『智度论』引用他的『赞般若偈』(5)， [P149] 可能是后人所附入的。龙树，提婆，罗!7亩罗跋陀罗，三人有先后的师资关系，为汉、藏一致的传说。以后的传承，如西藏所传的，我国从来不知。如三论宗所传：罗!7亩罗传青目，青目传须利耶苏摩Su^ryasoma，须利耶苏摩传罗什。这一传承中，青目是什么传说也没有，说他在罗!7亩罗与罗什之间，不过因为青目作『中论释』而已。佛教学派的次第相传，有些是不必尽信的！

 

　　龙树开辟了大乘的坦途，提婆也就移重心到对外的破斥。以空义来扫除有、非有等一切戏论，而「空」不是言说所安立处，所以空也不立，而被称为「破而不立」。说到破，破的是什么？法是不可破的；种种论破，只是破除众生的爱着、执见，如『大智度论』卷三二(大正二五．二九六下、二九七中)说：

 

　　 「般若波罗蜜，于一切法无所舍，无所破，毕竟清净，无诸戏论。如佛说有四缘，但以少智之人，着于四缘而生邪论，为破着故，说言诸法空，实无可破」。「般若波罗蜜中，但除邪见而不破四缘」。

 

　　「佛为破妄见故，言三事不可得，实无所破」；「是法空，诸佛以怜悯心，为断爱结、除邪见故说」(6)。这就是『维摩诘经』所说：「但除其病而不除法，为断病本而教导之。何谓病本？谓有攀缘」的意思(7)。攀缘，玄奘译作「缘虑」。大概的说，「佛法」重在破爱着。由于部派分化而异说纷纭，外道的反对声也渐高，都在义理上兜圈子，辩论上下功夫，这所以「一切法空」 [P150] 说应运而生，重在破邪了。如于一切法不生爱着，于一切法不「自以为是」，那缘起法本来如此，有什么可破的！提婆的『大乘广百论释论』卷八(大正三０．二三六上)说：

 

　　 「识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭」。

 

　　或者以为：「见境无我」，是破境，这是境空而心不起的意思。其实，提婆所说，是本于『杂阿含经』卷二的，如(大正二．九上)说：

 

　　 「种子者，譬如阴俱识。地界者，譬(色、受、想、行)四识住。水界者，譬贪喜四取攀缘识住」。 「色(受、想、行)界离贪；离贪已，于色封滞意生缚断；于色封滞意生缚断已，攀缘断；攀缘断已，识无住处，不复生长增广」。(8)

 

　　识vijn~a^na是有取识，为流转三有的种子？为什么是三有种。因为识在色、受、想、行 ──四处住「四识住」。识行境时，由于贪喜的染着系缚，取识攀缘不舍而成流转三有的种子。如离爱，识行境时就不为贪喜所缚而攀缘不舍，那就识无住处──「三有种当灭」了。黑牛与白牛相系的譬喻，也是同一意义，不过约根境说：「非意系法，非法系意。……于其中间，若彼欲贪，是其系也」(9)。依『维摩经』说：只因攀缘三界，起有无见，如不起二见，那就都无所得，攀缘──生死病根也就断了。『阿含』与『大乘经』一脉相通，不过『阿含』重在离爱tr!s!n!a^,anunaya [P151] ，大乘重在离见dr!s!t!i。生死病根的「攀缘」，不是能缘，也不是所缘，是能所相关时，有所爱染、执见的缘虑。爱染、执着，「佛法」说我爱(我见、我慢等)，无我就解脱了。「大乘」说我见、法见(依自性起)，离我法自性见，就都无所著了。所以，「不以空三昧(心)故空，亦不以所缘外色等诸法故空。……此中说离是二边说中道，所谓因缘和合生，是和合法，无有一定法故空。……无自性故，即毕竟空」(10)。论师以「分破空」、「观空」、「本性空」，推求破斥外道、小乘所说，显一切法离戏论而寂灭，不是论议，一切论议是可破的，佛法是「大圣说空法，为离诸见故」。

 

　　

注【12-001】『百字论』(大正三０‧二五二下)。

注【12-002】『大丈夫论』(大正三０‧二六八上)。

注【12-003】『中观论疏』卷三本(大正四二‧四０下)。

注【12-004】『大般涅槃经』卷二七(大正一二‧五二四上──中)。

注【12-005】『大智度论』卷一八(大正二五‧一九０中──一九一上)。

注【12-006】『大智度论』卷一二(大正二五‧一五０上)。卷二０(大正二五‧二０七中)。

注【12-007】『维摩诘所说经』卷中(大正一四‧五四五上)。

注【12-008】『相应部』(二二)「蕴相应」(南传一四‧八五──八七)。

注【12-009】『杂阿含经』卷九(大正二‧六０中)。『相应部』(三五)「处相应」(南传一五‧二六０──二六一) [P152] 。

注【12-010】『大智度论』卷七四(大正二五‧五八一中──下)。 [P153]