印度佛教思想史第二章圣典结集与部派分化 - 印顺法师

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第二章圣典结集与部派分化

第一节舍利塔与结集

　　阿阇世王Aja^tas/atru七年，释尊在拘尸那Kus/inagara涅槃。佛涅槃后，佛教界有两件切要的大事：一、释尊的遗体──舍利s/ari^ra，在大迦叶Maha^ka^s/yapa的主持下，举行荼毗jha^pita典礼。荼毗(火化)遗下来的碎舍利，由拘尸那，摩竭陀Magadha，释迦S/a^kya等八王，分得舍利回国建塔stu^pa，供佛弟子的瞻仰礼敬，这是在家佛弟子的事。到西元前三世纪中，孔雀Maurya王朝的阿育王As/oka信佛。育王集合一部分的佛舍利，分送到有佛法流行的地区，(多数)在僧寺旁建塔，作为礼敬供养的对象，以满足佛弟子对佛怀念的虔诚。舍利塔与出家众的僧寺相关联，出家众也渐渐的负起建塔及对塔的管理责任。舍利塔是象征佛陀的。佛法以三宝ratnatraya为归依处，而佛却已过去了，为众生着想，以舍利塔象征佛宝，这是可以理解的。但以香，华，璎珞，伞盖，饮食，幡幢，伎乐歌舞等供养舍利塔，佛教开始有了类似世俗宗教的祭祀(天神)行为。释尊在世时，饮食以外，是不受这类供 [P34] 养的；现在已入涅槃了，怎么要这样供养呢！难怪有人要说：「世尊贪欲、瞋恚、愚痴已除，用是塔(庄严……歌舞伎乐)为」(1)？这是不合法的，但为了满足一般信众的要求，引发信众的信心，通俗普及化，佛教界一致的建塔供养。而且，塔越建越多，越建越高大庄严；塔与僧寺相关联，寺塔的庄严宏伟，别有一番新气象，不再是释尊时代那样的淳朴了！这是释尊时代没有的「异方便」之一；宏伟庄严的佛塔(及如来圣迹的巡礼等)，对理想的佛陀观，是有启发作用的。舍利塔的发达，对佛舍利塔的供养功德，当然会宣扬重视起来，有的竟这样说：「于窣堵波[塔]兴供养业，获广大果」──得解脱，成佛道(2)。舍利塔的庄严供养，也就传出舍利的神奇灵感，如南传的『善见律毗婆沙』卷三(大正二四．六九一上──中)说：

　　「舍利即从象顶上升虚空，高七多罗树，现种种神变，五色玄黄。或时出水，或时出火，或复俱出。……取舍利安置塔中，大地六种震动」。

　　舍利塔的供养与神奇，是佛教界一致的，对于「大乘佛法」的传出，是有重大意义的(3)。

　　二、释尊的法身──释尊所说的法dharma，所制的(戒)律vinaya，一向是传诵、实行于出家的僧伽sam!gha中，也部分传诵在民间。现在释尊入灭了，为了免于法、律的遗忘散失，各地区佛教的各行其是，所以举行结集sam!gi^ti。这次结集，由大迦叶发起，在摩竭陀首都王舍城Ra^jagr!ha的七叶窟Saptaparn!a-guha^，集合一部分阿罗汉(传说五百人)， [P35] 共同结集，以免遗失讹误；这是合情合理，出家众应负的责任。结集的意义，是合诵。诵出法与律，经大众的共同审定，确认是佛所说所制的，然后加以分类，编成次第。当时主持结集戒律的，是优波离Upa^li；主持结集经法的，是阿难A^nanda。原始结集的内容，经考定为：「法」，将佛所说的法，分为蕴，处，缘起，食，谛，界，菩提分等类，名为「相应修多罗」 sam!yukta-su^tra。修多罗，义译为「经」，是简短的文句，依印度当时的文体得名。佛说而内容相类的，集合在一起(有点杂乱)，如蕴与蕴是同类的，就集合为「蕴相应」。「律」，释尊为出家弟子制的戒──学处s/iks!a^pada，依内容而分为五篇，名「波罗提木叉」pra^timoks!a，就是出家弟子半月半月所诵的「戒经」。后来，又集出祇夜geya与记说vya^karan!a──「弟子记说」，「如来记说」。祇夜，本来是世俗的偈颂。在(法与律)修多罗集出以后，将十经编为一偈颂，以便于记忆，名为祇夜。经法方面，又集合流传中的，为人、天等所说的通俗偈颂，总名为祇夜。迟一些传出的偈颂而没有编集的，如义品Arthavargi^ya，波罗延Pa^ra^yan!a 等。如表达佛法的，后来别名为伽陀ga^tha^如来有所感而说的偈颂，名「无问自说」──优陀那uda^na。在北方，优陀那成为偈颂集的通称，如『法句』Dharmapada名为「法优陀那」。这些偈颂体，或为字数所限，或为音韵所限，说得比较含浑些；偈颂有文艺气息，或不免过甚其辞，所以在佛法中，祇夜是「不了义」的。「律」也有祇夜，那是僧团中常行的规制，起 [P36] 初是称为「法随顺法偈」的。法的记说，有「弟子记说」与「如来记说」。对于深隐的事理，「记说」有明显、决了的特性，所以对祇夜而说，记说是「了义」的。律也有记说，那就是「戒经」的分别解说，如「波罗提木叉分别」。修多罗，只夜，记说，是法与律所共通的，就是「九分(或「十二」)教」nava$n%ga-va^cana的最初三分。法的最初三分，与汉译的『杂[相应]阿含经』，南传巴利语的『相应部』相当。

　　第一结集(或称「五百结集」)以后，佛法不断的从各处传出来，由「经师」与「律师」，分别的审核保存。到佛灭一百年，为了比丘可否手捉金银，东方毗舍离Vais/a^li^比丘，与西方的比丘，引起了重大的论诤，因而有毗舍离的第二结集(也称「七百结集」)。由于人数众多，双方各自推派代表，由代表们依经、律来共同审定。对于引起诤论的问题(西方系说共有「十事非法」)，依现存律藏的记载，东方派承认自己是不如法的，所以僧伽重归于和合。由于集会因缘，对经、律进行第二次的结集。在经法方面，集成了五部：一、『杂阿含』，南传名『相应部』；二、『中阿含』，南传名『中部』；三、『增壹阿含』，南传名『增支部』；四、『长阿含』，南传名『长部』；五、『杂藏』，南传名『小部』，这部分，各部派的出入极大。现在锡兰 ──吉祥楞伽S/ri^^^lan%ka^，南传的『小部』，共有十五种：『小诵』，『法句』，『自说』，『如是语』，『经集』，『天宫事』，『饿鬼事』，『长老偈』，『长老尼偈』，『本生』，『 [P37] 义释』，『无碍解道』，『譬喻』，『佛种性』，『所行藏』。『法句』与『经集』，是比较古的；其他部分，有些集出是很迟的。戒律方面，波罗提木叉的分别，分别得更详细些。偈颂，在旧有的以外，增补了「五百结集」，「七百结集」，「净法」；更增补了一部分。这部分，上座部Sthavira名为(律的)本母──摩得勒伽ma^t!rka^；大众部Maha^sa^m!ghika律作「杂品」，就是「法随顺法偈」。上座部集出的种种犍度khandha，或名为法dharma，或名为事vastu，都是依摩得勒伽纂集而成的。以上所说的经法与戒律，各部派所传，内容都有出入。大抵主要的部派成立，对经法与戒律，都有过自部的共同结集(有的还不止一次)。不过集成经、律的大类，是全体佛教所公认的，可以推定为部派未分以前的情形。当时集成的经、律，一直在口口相传的诵习中，还没有书写的记录(4)。南传锡兰的(上座部系)赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya 说：七百结集终了，为上座们所放逐的恶比丘跋耆子Vajjiputta等一万人，集合起来结集，名为大合诵──大结集，就成了大众部(5)。然依汉译的大众部律──『摩诃僧祗律』，在七百结集中，承认比丘手捉金银是非法的(6)。如东方跋耆比丘，否认七百结集的合法性，自行结集而成为大众部，那末『摩诃僧祗律』怎会同意比丘手捉金银是非法呢？所以，赤铜鍱部的传说，是不足采信的！由东西双方推派出来的代表，举行论诤的解决，依律是有约束性的，东方比丘不可能当时再有异议。而且，会议在毗舍离举行，而跋耆是毗舍离的多数民族。放逐当地的跋耆比丘 [P38] 一万人，是逐出僧团，还是驱逐出境？西方来的上座们，有力量能做得到吗？这不过西方的上座们，对跋耆比丘的同意手捉金银(或说「十事」)，深恶痛绝而作这样的传说而已。北方的另一传说是：第一结集终了，界外比丘一万人，不同意少数结集而另行结集，名「界外结集」，就是大众部的成立(7)。将大众部成立的时代提前，表示是多数，这也是不足信的。依『摩诃僧祗律』说：经七百结集会议，东西方代表的共同论定，僧伽仍归于和合。在部派未分以前，一味和合，一般称之为「原始佛教」。

注【4-001】『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二‧四七八上──下)。

注【4-002】『异部宗轮论』(大正四九‧一七上)。

注【4-003】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第二章(四三─一０二)。

注【4-004】经律的结集情形，参阅拙作『原始佛教圣典之集成』。

注【4-005】『岛史』(南传六０‧三四)。

注【4-006】『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二‧四九三下)。

注【4-007】『大唐西域记』卷九(大正五一‧九二三上)。

第二节部派分化与论书

　　从「原始佛教」而演进到「部派佛教」，首先是大众部Maha^sa^m!ghika与上座部 [P39] Sthavira──根本二部的分化。「七百结集」的论诤，虽由双方代表的会议而和平解决，但只是暂时的。毗舍离Vais/a^li^中心的，东方比丘的佛教在发展中，与西方比丘们的意见，距离越来越大，终于与西方分立，事实上成为二部。从「大众」与「上座」的名称而论，「佛法」的最初分化，法义上虽也不免存有歧见，而主要的还是戒律问题。释尊所制的僧伽sam!gha制度，原则上是「尊上座而重大众」的。对于有学、有德、有修证的长老上座，受到相当的尊敬；但在僧伽的处理事务，举行会议──羯磨karman时，人人地位平等，依大众的意见而决定。西方系的佛教，渐渐形成上座的权威，所以有「五师相承」的传说；思想保守一些，对律制是「轻重等持」的。东方系多青年比丘，人数多而思想自由些，对律制是重根本的。如引起七百结集论诤的，主要是比丘手捉金银，而在上座部系所传，就有「十事非法」。如『五分律』说：「一、盐姜合共宿净；二、两指抄食食净；三、复座食净；四、越聚落食净；五、酥、油、蜜、石蜜和酪净；六、饮阇楼伽酒净；七、作坐具随意大小净；八、习先所习净；九、求听净；十、受畜金银钱净」(1)。净kappa是适宜的，与戒相应而可以这样做的。西方系「轻重等持」，对饮食等细节，非常重视，要与重戒同样的受持。东方系律重根本，「不拘细行」。重大众而尊上座的一贯性，终于分裂而成为二部。部派的分化，虽说大众与上座初分，重在戒律问题，思想方面当然也是有所出入的。无论是初分及以后再分出的，应重视思想的根本差异，不能以后代传说的部派异义 [P40] ，想象为当初分出的情形，每一部派的思想，都是有所发展与变化的。

　　「佛法」自二部分化，后来又一再分化，传说分为十八部。其实，枝末分化，部派是不止十八部的。部派的不断迅速分化，与阿育王As/oka的信佛护法，是有一定关系的。摩竭陀Magadha 的尸修那伽S/ais/una^ga王朝崩溃后，由难陀王Maha^padma-nanda创开难陀Nanda 王朝，国势相当强盛。西元前三二七年，马其顿Macedonis王亚历山大Alexander，在攻占波斯Pa^rasya，阿富汗斯坦Afghanistan，俾路支斯坦Baluchistan后，进侵西北印度，直逼中印度。由于亚历山大回国，在西元前三二三年去世，中印度免受浩劫。亚历山大的来侵，传入了希腊Hellas的文化艺术，也引起了印度人民的抗外运动。有名为旃陀罗笈多 Candragupta的，为摩竭陀王所流放，到北印度的旁遮普Panja^b。亚历山大回国后，就联络少数武力，起来驱逐希腊驻留西北印度的军队。后来推翻难陀王朝，创立孔雀Maurya王朝。王朝极盛时，除南印度以波那河Penner为界外，占有印度的全部；阿富汗与俾路支斯坦，也在其内，成为古印度的大统一时代。再传到阿育王，约登位于西元前二七一年。阿育王与兄争位，为了巩固政权，对政敌是不免残暴的，被称为「旃陀罗阿育」。即位第九年，征服了羯!B鵰伽Kalin%ga(2)。由于军民死亡的惨酷事实，阿育王放弃征略，而改取和平友好的睦邻政策。对国内，也以「法」──道德的善行来教导民众，从留传下来的磨崖「法敕」，可见他施行仁政 [P41] 的一斑。因此，他又被称为「法阿育」。阿育王行为的改变，与信仰佛法有关。对于一般宗教，都能予以尊重，而对佛法是深切的信仰。如一、阿育王以佛的舍利s/ari^ra，分送各地去建塔 stu^pa，使人民有瞻礼佛舍利的机会；造塔(起初小型，一再加建而成为大塔)的风气，从此兴盛起来。二、北方的传说：在优波!5鵋多Upagupta指导下，阿育王巡礼了释尊及过去佛的圣迹。南传虽没有说到，但的确是事实。育王在瞻礼处，都建有四、五丈高的大石柱，雕筑精美，并刻着阿育王于ＸＸ年来此巡礼的铭记。佛诞生处的岚毗尼园Lumbini^，转*轮处的鹿野苑 R!s!ipatana-mr!gada^va，现在还存有残柱。三、南方传说：阿育王派遣知名大德，分往边远地区，弘宣佛法。印度以外，有臾那世界Yonaloka，是印度西北希腊人的控制地区；金地 Suvan!n!abhu^mi，是缅甸Burma；楞伽岛Lan%ka^di^pa，是锡兰。从此，佛教进而为国际的佛教。四、阿育王曾住在僧中，这是在家弟子，受八关斋戒(一日一夜，或延长时间)而住在僧院中。他的儿子摩哂陀Mahinda，女儿僧伽蜜多San%ghamitta，都出了家，后来到锡兰去弘法。阿育王信佛，引起佛教的大发展。分化地区的民族文化，语言、风俗，都不能相同；佛法的适应教化，也就多少差异，成为部派更多分化的因素。

　　阿育王时代，部派已经存在，如南传说：目犍连子帝须Moggaliputta tissa说：「佛分别说也」(3)，可见他是上座部分出(自称上座部)的分别说部Vibhajyava^din。当时的摩诃提婆 [P42] Maha^deva──大天，是分化南印度摩酰沙曼陀罗Mahisakaman!d!ala，今Maisur的上座由于大天的弘化，后来分出制多山部Caityas/aila等，大天是属于大众部的。末阐提 Majjhantika分,Madhya^ntika分化到罽宾Kas/mi^ra，犍陀罗Gandha^ra，这是北印度，就是『汉书』所说的罽宾；末阐提是属于(上座部分出的)说一切有部Sarva^stiva^din的。阿育王时代，「佛法」已从根本二部，再分化成三大系了。『善见律毗婆沙』卷二(大正二四．六八二上)说：

　　「目犍连子帝须为和尚，摩诃提婆为阿阇黎，授十戒。大德末阐提为阿阇黎，与(授)具足戒。是时摩哂陀年满二十，即受具足戒」。

　　『善见律』，是南传律部的名称。阿育王子摩哂陀，出家受戒。从这一事实中，可以理解到的，是：孔雀王朝的首都，在华氏城Pa^t!aliputra，与大众部重镇的毗舍离，只是「一水(恒河)之隔」。当时王朝的中心地带，是大众部的化区。摩诃提婆受到育王的尊重，是可以理解的。阿育王登位以前，出镇优禅尼Ujjayaini^，这是上座(分别说系)部向西南发展的重要地区。阿育王在这里，娶了卑地写Vedisa的提毘Devi^，生了摩哂陀与僧伽蜜多兄妹；提毗一直住在优禅尼。阿育王因妻儿是优禅尼人；因镇守优禅尼，得到当地力量的支持而得到王位：与这里的佛教──分别说部的关系，也许更密切些，这所以摩哂陀出家，而从目犍连子帝须为和尚吧！摩哂陀初受沙弥十戒，依律制，应从二师受戒，所以依目犍连子帝须为和尚，摩诃提婆为阿 [P43] 阇黎。年满二十，应该受(比丘)具足戒，要有三师──和尚与二位阿阇黎。在阿育王的心目中，说一切有部似乎没有大众部与分别说部的亲切，但同样的尊重，请末阐提为阿阇黎。从摩哂陀受戒的三师，知道部派的存在；阿育王一体尊敬，表示三部的平等和合，并共同为佛法努力的厚望！所以阿育王时，大德们分化各方，可能分别说部多些，但大天与末阐提，决不是目犍连子帝须的统系。摩哂陀分化到楞伽岛，成为赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya，今称南传佛教。这一派传说「五师相承」，以目犍连子帝须为正统，其他的部派为异说，那只是宗派意识作祟！释尊的「无诤」精神，显然是淡忘了！南传阿育王时有「第三结集」，其他部派都没有说过。传说帝须当时论决正义，作『论事』；其实『论事』所破斥的部派，当时多数还没有成立呢！

　　十八部的名称，在不同的传记中，也小有出入；而部派分化的过程，真可说异说纷纭，莫衷一是。如加以考察，主要的是：大众部所传，上座部所传，正量部Sam!mati^ya所传──三说，出于清辨Bhavya的『异部精释』；说一切有部所传，见『异部宗轮论』等；赤铜鍱部所传，见『岛史』等。说一切有部所传的，与上座部所传相近。义净的『南海寄归内法传』说：「诸部流派生起不同，西国相承，大纲唯四」(4)。依晚期四大派的传说，我觉得：大众部的一再分派，以上座部三系(上座，说一切有，正量)所说的，相近而合理；反之，上座部的一再分派，大众部所传的更为合理。这由于对另一系统的传承与分化，身在局外，所以会叙述得客观些。对于 [P44] 同一系统的分化，都觉得自已是正统，将同系的弟兄派，作为从自派所分出的。这一「自尊己宗」的主观意识，使传说陷于纷乱。依据这一原则而略加整理，部派分化的经过是这样：初由戒律问题，分为大众、上座──二部。上座部中，又分化为(上座)分别说部，上座(分别说部分出以后的说一切有系)──二部；与大众合为三部。上座(说一切有系)又分为说一切有部与犊子部Va^tsi^putri^ya。西元二世纪集成的『大毗婆沙论』说：犊子部「若六若七，与此(说一切有部)不同，余多相似」(5)，可以想见二部是同一系中分出的。这样，就成四大部。犊子部分出的正量部，弘传极盛，取得了犊子系中的主流地位。义净所说的「大纲唯四」，就是以大众、上座、说一切有、正量──四大部派为纲。「佛法」的分化，自二部、三部而四大部，如下：

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大众部──大众部──────────大众部

┌(上座)分别说部─────分别说部(自称上座)

上座部─┤ ┌说一切有部

└上座(说一切有)部───┤

└犊子部(正量部为大宗)

　　阿育王时，目犍连子帝须自称「分别说者」，即分别说部；末阐提是说一切有部；大天是大众部。大天游化南方，其后『论事』所说的案达罗(四)派Andhaka──东山部Pu^rvas/aila ，西山部Aparas/aila，王山部Ra^jagiriya，义成部Siddha^rthika，都是从此分化出来 [P45] 。这可见阿育王时，佛教三大部已明显存在；大众部早已一再分化了。所以部派的最初分化(为二部)，推定为西元前三００年前后。部派第二阶段的分化，约开始于西元前二七０年前后。这一阶段，如分别说部，说一切有部，都依法义的不同而(分化)得名。这样，大众部初分出的一说部Ekavya^vaha^rika，说出世部Lokottarava^din，多闻部Bahus/ruti^ya，说假部 Prajn~aptiva^din，也依法义得名；就是鸡胤部Kukkut!ika，其实也是依说「一切行是煻煨」而得名的。第三阶段的分化，约为西元前三世纪末到前二世纪。这一阶段分化的部派，都依人名、地名、山名、寺名。如大众系分出的制多山部，东山部，西山部等。说一切有系分出犊子部，犊子部又出四部：正量部，法上部Dharmottari^^ya，贤冑部Bhadraya^ni^ya，密林山部 S!an!d!a$ga^rika。分别说部分出四部：化地部Mahi^s/a^saka，饮光部Ka^s/yapi^ya，法藏部 Dharmaguptaka，赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya。这些部派，都是以人名、地名为部名的。赤铜鍱即锡兰岛，赤铜鍱部即被称为南传的佛教。第四阶段约为西元前一世纪：从说一切有部分出说转部Sam!kra^ntika，也名说经部Sutra^ntika，但这是说转，与西元三世纪后的经部不同。大众系又分出说大空部Maha^sun~n~ata^va^din。这两部又以法义为名，已接近「大乘佛法」时期了。试依四阶段，表示部派分化的本末先后如下(6)： [P46]

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┌|一说部 | |

│|─────────────────|──────────|说大空(方广)部

│|(说出世部) | |

大众部─┤| ┌多闻部 | |

│|鸡胤部──┤ | |

│| └说假部 | |

│| | ┌(东山部)|

└|─────────────────|制多部─┤　　　 |

| | └(西山部)|

| | ┌法上部 |

| | │贤胄部 |

| ┌───────|犊子部─┤ |

| │ | │正量部 |

| │ | └密林山部 |

┌|上座(说一切有)部┴─说一切有部─|──────────|说转部

│| | |

上座部─┤| ┌|化地部 |

│| │|法藏部 |

└|(上座)分别说部────────┤| |

| │|饮光部 |

| └|赤铜鍱部 |

[P47]

　　「七百结集」时，传诵的佛说、弟子说、诸天说，如公认为正确的，都已结集了。到了部派分化时期，又有新的部类集出，这是在固有的九分教外，又有因缘nida^na，譬喻avada^na ，论议upades/a，成为十二分教dva^das/a$n%ga-vacana，旧译为十二部经。因缘与譬喻，是事迹的传述；论议是法义的讨论。传说的事迹，是可以通俗化的，说法时引用为例证的，所以对未来佛教的影响来说，决不低于法义的论究，也许会更大些。说到事迹，以释尊的事迹为主。性质与因缘、譬喻相近的，事实上早已存在，但在这一时期，更广泛的综合而集出来。九分教中的本生ja^taka，也是事迹，应该一并叙述。一、「本生」：以当前的事实为因缘，说到过去生中的一项事情，然后结论说：当时的某人，就是我(释尊)，或是某一佛弟子。这样的体裁，名为本生。本生在「阿含经」中已有，但在这一时期，传出的更多。北方泛说「五百本生」；南传『小部』中的『本生』，共五四七则，都是释尊过去世事，也就是修菩萨行的事迹。「本生」所说的释尊过去生中的身分，是王，臣，平民，宗教师(有的是外道)，也可能是天神(鬼)，或是旁生──兽类、鸟类、鱼类。这类本生故事，对未来的「大乘佛法」，菩萨不只是人，也可能是天，或是高等的畜生与鬼王，起着决定性的作用。二、「譬喻」：譬喻的意义，是光辉的事迹，所以古译为「出曜」或「日出」。南传『小部』的『譬喻』，分为四部：「佛譬喻」，赞美诸佛国土的庄严；说十波罗蜜多，就是菩萨的大行。「辟支佛譬喻」。「长老譬喻」也是五四七人 [P48] ，「长老尼譬喻」四０人：这是声闻弟子，自说在过去生中，怎样的见佛，布施，修行，多生中受人天福报，现在生才得究竟解脱。说一切有部的譬喻，是编在『根本说一切有部毗奈耶药事』中的。初说如来往昔生中的广大因行，先长行而后说偈颂；偈颂部分，与南传的「佛譬喻」相当。(中间隔着别的事情)，次说如来与五百弟子，到无热池Anavatapta边。大迦叶 Maha^ka^s/yapa等大弟子，自说过去的本行，共三五人，这可说是南传『小部』「长老譬喻」的原始本。三、「因缘」：因缘本来是通于如来的说法、制戒，在那里说，为什么人、什么事而说。后来传出的因缘，主要是释尊的事迹。或是建僧的因缘，如『赤铜鍱部律』(『善见律』)，化地部的『五分律』，法藏部的『四分律』，大众部的『摩诃僧祗律』，说一切有部的『十诵律』，正量部的『佛阿毗昙经』。为了成立僧伽组织，制定受戒制度，都从释尊成佛说起，或从释尊诞生说起，或从前生受记作佛说起，说到成佛以后度五比丘，一直到王舍城说法，舍利弗S/a^riputra 、目犍连Maha^maudgalya^yana出家，再说到制立受具足戒的制度。『根本说一切有部毗奈耶破僧事』，从佛诞生说起，一直到释尊回故国──迦毗罗卫Kapilavastu，度释种提婆达多Devadatta等出家，以下说到提婆达多的破僧，所以这是破僧的因缘。『赤铜鍱部』在说『本生』前，先说释尊的「远因缘」，「次远因缘」，「近因缘」，也是从过去生事说起，说到成立祗园Jetavana，在祗园说『本生』，这是说『本生』的因缘。释尊的传记，各部派 [P49] 广略出入很大，主要是附于毗尼vinaya藏，而后才独立成部的。法藏(昙无德)部的『佛本行集经』卷六０(大正三．九三二上)说：

　　「当何名此经？答曰：摩诃僧祇师名为大事，萨婆多(说一切有)师名此经为大庄严，迦叶维(饮光)师名佛往因缘，昙无德师名为释迦牟尼佛本行，尼沙塞(化地)师名为毗尼藏根本」。

　　佛的传记，随部派而名目不同，尼[弥]沙塞部名为『毗尼藏根本』，正是建僧因缘的意义。大众部名为『大事』，现存梵本『大事』，是大众部分出的说出世部本，开始也说到毗尼。汉译的『方广大庄严经』，是说一切有部的佛传，但多少受到大乘的影响。『修行本起经』，『过去现在因果经』等，汉译本的佛传，着实不少！以上三类，或是释尊的事迹，或是往昔生中的事迹，与佛德及菩萨行有关。如『大事』说到了他方世界现在佛，菩萨的「十地」。而部派中，或说四波罗蜜多，或说六波罗蜜多，或说十波罗蜜多，都是从释尊过去生的大行中归纳得来的(7)。释尊涅槃以后，再也见不到佛了，引发「佛弟子对佛的永恒怀念」。佛弟子对佛的信敬与怀念，在事相上，发展为对佛遗体、遗迹的崇敬，如舍利建塔等，庄严供养，使佛教界焕然一新。在意识上，从真诚的仰信中，传出了释尊过去生中的大行──「譬喻」与「本生」；出世成佛说法的「因缘」。希有的佛功德，慈悲的菩萨行，是部派佛教所共同传说的；对现实人间的佛──释尊，多 [P50] 少存有想象的成分。重视人间佛的，如『萨婆多毗尼毗婆沙』说：「凡是本生，因缘，不可依也。此中说者，非是修多罗，非是毗尼，不可以(作为决)定义」(8)。但重信仰重理想的部派，依此而论究佛功德，菩萨的大行。这是部派分化的重要因素；也是重信仰与重理想的，发展而传出「大乘佛法」的关键所在。

　　再说「论议」：论议有关法义的，彼此间的问答对论。论议的本义，是通于佛与弟子，弟子与弟子间的问答。后来，如『瑜伽师地论』卷二五(大正三０．四一九上)说：

　　「云何论议？一切摩呾理迦，阿毗达磨，研究甚深素怛缆藏，宣畅一切契经宗要，是名论议」。

　　摩呾理迦ma^t!rka^，旧译摩得勒伽；阿毗达磨abhidharma，或简译为阿毗昙。这两大类论书，是佛弟子对素怛缆──修多罗的探究、解说，都称为论议。摩怛理迦是「本母」的意思，通于法与律，这里所说的，是「法」的本母。对于修多罗──契经，标举(目)而一一解说，决了契经的宗要，名为摩怛理迦。如『瑜伽师地论』「摄事分」(卷八五──九八)的摩怛理迦是『杂阿含经』「修多罗」部分的本母。又如『瑜伽论』「摄决择分」(卷七九──八０)，标举菩萨的十六事，一一加以解说，是大乘『宝积经』的「本母」。这是「释经论」，但决了宗要，与依文释义的不同。阿毗达磨，在部派佛教中发展起来，与经、律合称三藏；阿毗达磨受到 [P51] 佛教界的重视，是可想而知的。阿毗达磨所论究的，也是结集的契经，但不是解说一一经文，而是整理、探究、决择，成为明确而有体系、有条理的佛法。经义深广，所以僧界有集会论究(问答)的学风，有「论阿毗达磨，论毗陀罗论」的(9)。阿毗达磨，起初是以修持为主的，如「五根」、「五力」等。这是佛法的殊胜处，所以名为阿毗达磨，有「增上法」、「现观法」(即「对法」)「觉了法」等意义。毗陀罗vedalla，是法义的问答，如蕴与取蕴，慧与识，五根与意根，死与灭尽定等。重于问答分别，听者了解后，喜悦而加以赞叹；这样的一项一项的问下去，也就一再的欢喜赞叹。南传的「毗陀罗」，在其他部派中，就是「方广」vaipulya：广说种种甚深法，有广显义理的幽深，广破无知的作用。方广，后来成为大乘法的通称。论阿毗昙与论毗陀罗，后来是合一了，发展成阿毗达磨论典，是上座部所特有的。「大乘佛法」兴起以前的，早期的阿毗达磨论，现存有南传的七论：一、『法集论』；二、『分别论』；三、『界论』；四、『人施设论』；五、『双论』；六、『发趣论』；七、『论事』。『法集』等六论，传说是佛说的。『论事』，传说目犍连子帝须，在论义中遮破他宗而造，可说是异部的批判集。但『论事』的内容，多数是后代增补的。说一切有部也有七论：一、『法蕴足论』；二、『集异门足论』；三、『施设足论』；四、『品类足论』；五、『界身足论』；六、『识身足论』；七、『发智论』，旧译名『八犍度论』。除『施设(足)论』外，都由唐玄奘译出。『发智论』是迦旃延尼 [P52] 子Ka^tya^yani^putra造的，为说一切有部的根本论。迦旃延尼子是东方(恒曲以东)人，在至那仆底Ci^nabhukti造论；造论的时间，约为西元前一五０年前后。『发智论』全论，分为八蕴：「杂蕴」，「结蕴」，「智蕴」，「业蕴」，「根蕴」，「大种蕴」，「定蕴」，「见蕴」。在时间上，世友Vasumitra所造的『品类足论』，富楼那Pu^rn!a所造的『界身足论』，提婆设摩Devas/arman所造的『识身足论』，都已受到『发智论』的影响，造论的时代，要比『发智论』迟一些。说一切有部以『发智论』为主，以六论为助，所以说「一身六足」。此外有姚秦昙摩耶舍Dharmayas/as与昙摩崛多Dharmagupta所译的『舍利弗阿毗昙论』。『大智度论』说：「舍利弗解佛语故，作阿毗昙，后犊子道人等读诵，及至今名为舍利弗阿毗昙」(10)。『舍利弗阿毗昙论』，全论分「问分」，「非问分」，「摄相应分」，「绪分」──四分，与法藏部『四分律』所说的论藏相合(11)。传为雪山部Haimavata的『毗尼母经』也说：「有问分别，无问分别，相摄，相应，处所生，五种名为阿毗昙藏」(12)。可见这部论，是犊子部系，印度大陆分别说系──法藏部等所诵习的。各部派的诵本，有些出入，汉译本是分别说系的。

　　从『舍利弗阿毗昙论』的内容，参考『大毗婆沙论』的解说(13)，可以看出阿毗达磨论究的主题，与论究的方法，也可从此了解南传与说一切有部论书的关系。论中的四分或五分，是初期阿毗达磨论究的主题：自相svalaks!an!a，共相sa^ma^nya-laks!an!a，摄sam!graha，相应 [P53] samprayukta，因缘nida^na──这是阿毗达磨的根本论题。「自相」是：对佛所说的，如眼、耳等，定、慧等一切法，确定不同于其他的特性；也就确定他的体性，名为自性svabha^va 。「共相」是：如善与不善，善性通于一切善法，不善通于一切不善法；凡通于一分或通于一切法的，名为共相，是法的通性。「摄」是：佛随世俗说法，有些是名异而内容相同的，将他统摄为一法。这样的化繁为简，容易理解。「相应」是：内心是心心所的综合活动。心与心所，心所与心所，有些是一定共同起用的，有的性质相反而不能同起的。心心所同时起而同缘一境的，名为相应。经这样的分别，复杂的内心活动，容易有明确的认识。「因缘」是佛法的重要论题。因缘的情形，是不一致的，如种子与芽，水分、温度与芽，同是因缘而意义各别。古人依据经文，作种种分别。摄，相应，因缘，就是『舍利弗阿毗昙论』的「摄相应分」，「绪分」。「问分」是对于一一法(自相)，以「共相」作问答分别；没有共相分别的，是「非问分」。经这样的论究，对佛所说法的意义，能充分的明白出来。在阿毗达磨的论究中，又进行随类纂集的工作。以某一论题为主，将有关的经说总集起来，在『舍利弗阿毗昙论』中，就有「业品」，「人品」，「智品」，「道品」，「烦恼品」，「触品」，「结品」，「心品」，「定品」。如「业品」，从二业到四十业，有关业的经说，总集而一一加以解说。这些类集，可说是资料的搜集。依『舍利弗阿毗昙论』，这类纂集，是称为施设prajn~apti的，如说：「今当集假结正门」；「 [P54] 今当集假触正门」；「今当集假心正门」(14)：假，是施设的异译。又如说：「今当集诸道门」；「今当集诸不善[烦恼]法门」(15)；有的直捷的纂集，连「今当集ＸＸ门」也略去了。依同性质的「结品」，「触品」，「心品」，这些都应称为假──施设的。如「人品」，与南传六论中的『人施设论』，是非常接近的。六足论中的『施设论』，赵宋法护Dharmapa^la译出七卷，内容为「世间施设」，「因施设」，「业施设」。这是传说为八品的大论，宋译不全。『阿育王传』说：「摩得勒伽藏者，所谓四念处，……愿智三昧，增一定法[定的类集]，百八烦恼，世论记，结使记，业记，定、慧等记」(16)。「记」，是施设的异译。依上文所说，可见有世间施设，因施设，业施设，结使施设，定施设，慧施设等。这是依随类纂集的，抉出重要的问题，作为论究的项目。后代论书的品名，大都由此而来(17)。

　　吕澄的『毗昙的文献源流』(18)，依圆测的『解深密经疏』(卷二)，『仁王经疏』(卷一)，引用真谛Parama$rtha的『部执论记』，说「佛说九分毗昙」，是一切阿毗昙的根源。九分是：「分别说戒，分别说世间，分别说因缘，分别说界，分别说同随得，分别说名味句[名句文]，分别说集定，分别说集业，分别说诸阴[蕴]」。「分别说」，就是施设。该文解说「名味句」，是「慧」的误译；「同随得」是种子习气的聚集，与随眠(烦恼)相当；「世间」是「贤圣」，「诸阴」是「契经」，解说得未免牵强了些！「九分毗昙」既然是佛说的，是毗昙的根源，那怎会 [P55] 有「同随得」？这是正量部特有的术语呀！真谛的译品，多处引用正量部说，那因为真谛是优禅尼人，这一带是正量部化区的缘故。可以论定的，真谛所传的「九分毗昙」，是正量部所传的。正量部的「九分毗昙」，已部分传来，就是真谛所译的『佛说阿毗昙经』，传说共九卷，现存二卷。经文先说「若见十二因缘生相，即是见法；若能见法，其即见佛」。广说因缘，与『佛说稻 !8蝏经』大致相同，这就是「分别说因缘」。经文「次论律相」，是受戒法的次第安立──「分别说戒」。还有真谛所译的『立世阿毗昙论』，开端说：「如佛婆伽婆及阿罗汉说」，可见这不只是佛说，而已经过佛弟子们的补充。内容与『长阿含经』的『世记经』相同，是三界世间的施设，不正是「分别说世间」吗(在九卷『佛说阿毗昙经』中，想必简略多了)？真谛所传的「九分毗昙」，是正量部所说。正量部从犊子部再分出的部派，离佛法根源是远了些！其实，「九分毗昙」，确是古代所传的佛说，如『摩诃僧祗律』(19)说： 1.「九部修多罗，是名阿毗昙」。 2.「阿毗昙者，九部经」。 3.「阿毗昙者，九部修多罗」。

　　九部经(修多罗)，正译为「九分教」。佛说的九分教，是「修多罗」，「祗夜」，……「未曾有经」。九分教是希有的，甚深的，被称叹为「阿毗达磨」，与「阿毗毗奈耶」并称。「阿 [P56] 毗昙有九分」，古代的传说久了，后起的正量部，以为「阿毗昙论」有九分，这才依自已的宗义，解说为「九分阿毗昙论」。这一传说，西元六世纪，真谛引进到中国来，竟受到名学者的赏识，推为毗昙根源，也可说意外了！

注【5-001】『弥沙塞部和酰五分律』卷三０(大正二二‧一九二上──中)。

注【5-002】参考周祥光『印度通史』(六一──七五)。

注【5-003】『善见律毗婆沙』卷二(大正二四‧六八四中)。

注【5-004】『南海寄归内法传』卷一(大正五四‧二０五上)。

注【5-005】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二(大正二七‧八中)。

注【5-006】部派分化，参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第六章(三一五──三五三)。

注【5-007】参阅拙作『原始佛教圣典之集成』第八章(五五八──五六八、五九二──六一六)。『初期大乘佛教之起源与开展』第三章(一０九──一七四)。

注【5-008】『萨婆多毗尼毗婆沙』卷一(大正二三‧五０九中)。

注【5-009】『增支部』「五集」(南传一九‧一四七)。

注【5-010】『大智度论』卷一(大正二五‧七０上)。

注【5-011】『四分律』卷五四(大正二二‧九六八中)。

注【5-012】『毗尼母经』卷三(大正二四‧八一八上)。 [P57]