佛陀的古道第一真谛──苦 - 毗耶达西法师 - 显密文库佛教文集手机佛教网站

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第一真谛──苦

在早期佛经中，“豆〖亻去〗”(苦)一字，有多种意义，即根据场合的不同，它有被用在心理学、生理学和哲学方面的不同意义。

对那些如实看事物的人，“豆〖亻去〗”(苦)的观念不是不重要的事。在佛教教义中，它是基本原理。忽视这一重要原理，就包含着忽视其余三谛。知道苦的重要性，可以从佛陀如下的话中看到：

他看到苦，也看到苦因，看到苦灭和灭苦之道。[i]

由于这些真谛是相互联系和相互依存的，看到四谛之一或者更多一点，也就包含着看到了其他诸谛。[ii]谁要否定苦，那么从苦得到解脱之道就毫无意义了，简而言之，否定一谛，就等于否定其余三谛，那也就是否定佛陀的全部教义。

坚定的实利主义说：

我不要轻信所有这些毫无意义的话。

对他来说，这种教义，好像是枯躁无味、莫名其妙和没有价值的。但是对那些现实主义者来说，这并不是神话，不是想像出来对愚人编造的故事。

那些从正确的角度来看感觉世界的人，不带偏见的看法，对他们来说，有一件事是很清楚的，就是世界上只有一个问题，那就是苦。它是普遍的，所有那些知道的和不知道的，都包括在这一问题之中。正如佛陀所说：人生是苦，以苦为基础。[iii]假如有什么问题成立的话，那必定是苦，是不能令人满意的苦。假若我们高兴，或者说它是冲突──我们的愿望和生活事实之间的冲突。自然，人的每一种努力是为了解决问题。换句话说，就是去掉不能令人满意的事，控制冲突，这就是苦，是一种可悲的心情。

对这个单纯的问题，我们起了各种不同的名称：经济的、社会的、政治的、心理的，甚至是宗教的问题。难道它们不都是起源于那个单纯的问题──苦，即不能令人满意而来的吗？假如没有不能令人满意的事，何必需要我们努力去解决？所有问题都带来不能令人满意，而努力是要解决它们。但它们互相招致，原因通常不是外界的，而是在问题的本身，它是主观的。我们常常想我们已经满意地解决所有有关问题，但它们常常以不同的方式暴露出来，好像我们经常面临新的问题，我们又作出努力去解决它们。如是它们和对它们的解决就有必要继续下去。这就是苦的性质，是有知觉存在的普遍特点。苦的出现和消失，只是再出现的另外一种形式。它们都是生理的和心理的，有些人能忍受一种比忍受别的更容易一些，反过来也一样。

照佛教说，生命是苦，苦统治着生命。这是生命的根本问题。世间是苦的，是不幸的，没有一个有情能从不幸中摆脱。这是普遍真理。是有感觉、正确地看待事物的人不能否定的。但是承认这一普遍的事实并不完全是否定快乐和幸福。脱离了苦的佛陀在说人生皆苦的时候，从不否认生活中的幸福和快乐。在五部巴利原典之一的《增支部》中，有长长的详细项目，列举有情能够享受的幸福。[iv]

佛陀在答复摩诃梨．离车的问题时说：

摩诃梨，若色、声、香、味、触诸境(如你所知这些外境，人通过官能攀缘外境)全皆是苦，为苦所困扰，完全失去快乐与幸福，有情自然从此等外境中得不到快乐；但是摩诃梨，因为此等外境中有快乐与幸福，故有情享受其中快乐，并执著快乐。由于此种执著，彼等使自己被污染。[v]

通过官能(根)，人被外境所吸引，外境中有快乐，从中得到享受，这是事实。因为你可以体验到，这是不能否认的。但是不论快乐的外境，还是内在的享受，都不能持久，它们时刻在起变化。现在当一个人的享受和快乐不能持久或被剥夺，他总是悲伤和不愉快的。他不喜欢千篇一律，因为单调使他不愉快。如是他期待着新快乐，就象家畜寻找新的草原一样。但是，这些新的快乐，像过眼云烟，瞬息即去。因此，所有快乐，不管我们愿意还是不愿意，都是痛苦和厌恶的前奏。一切世间快乐，都是瞬息而过的，像包上糖衣的毒药丸，欺骗我们，伤害我们。

一种不合意的菜，不好喝的饮料，讨人嫌的行为以及成百种其他琐事为我们──佛教徒或非佛教徒、富人或穷人，高级人或卑贱人、识字的人或不识字的人──带来痛苦和不满意。莎士比亚在写《哈姆雷特》时，只是对佛陀的话发出了共鸣：

悲伤到来时，它们不是来一个密探，而是成群结队地来。

现在，当人们尚未看清生活的这个侧面时，这种快乐的不稳定性，使他感到失望并受到挫折，甚至不自觉地失去了判断力，还可能失掉心理平衡，以致做出愚蠢的行为。这很危险，是过患，人类常常面临着这享受和过患两种生活情况。但是对有情或无情的东西力图避免深陷于爱欲的人，则从客观的观点来观察生活，用正当的眼光看事物，在一切生活的变化之下，他的文化修养要求他镇静。当事物走向错误时，他能够微笑，保持心理平衡，抛开一切喜好和厌恶──他不烦恼，而是解脱。享受、过患、解脱三者，是经验的事实，我们称之为生活的真实写照。

佛陀在答复摩诃梨的问题时继续说：

摩诃梨，若色、声、香、味、触外境完全皆是快乐，被快乐所围绕，而非痛苦，有情即不会厌恶外境。但是，摩诃梨，因其是痛苦，在此等外境中，无持久之快乐，彼等感到厌恶。因厌恶，彼等即不快乐，不执著；因不执著，彼等即净化自己。[vi]

现在，从三方面讲述苦：(1)苦苦，(2)行苦，(3)坏苦。[vii]

所有身心的苦，如生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得，[viii]是日常生活中一般的苦，称为苦苦，不需要多少学问就能懂得这些生活事实。

行苦是属于哲学范围的，虽然“行”字包含着所有因果事物，但此处苦字上下文的意思是指五聚或五蕴。它们是色蕴(此种情况是指可见可触之色身)、受蕴、想蕴、行蕴和识蕴，简称为名色，色即色蕴，名是其余受想等四蕴。此五蕴结合起来，构成一个有情色身。

有情和经验的外界，二者都是经常变化的。它们的存在和消逝，一切都是运动的。没有什么东西能逃脱这种无情的和不停的变化。由于这种昙花一现的现象，所以没有什么东西使人真正愉快。有幸福，也不过是瞬息即逝的事。它的消逝，就像雪片一样溶化，带来苦恼，这就是佛陀为何在总结苦谛时所说：

要言之，执著五蕴是苦。

这就叫做行苦。

坏苦是由于无常而来的苦。人能够经历一切舒适和愉快，可是感受逐渐消失。正如佛陀所说：就是得了四禅的修定者的感受，也属于坏苦的范畴。因为它们是无常的，是苦的，是变化的。[ix]但是这里说苦，决不是人们一般忍受的那种痛苦。佛陀指出，诸法无常，是苦。诸法每时每刻都在变化，由变化带来苦，无常就是苦，[x]没有持久不变的快乐。

在佛陀的苦谛这一公式中，他说：

简言之，执著五蕴是苦。[xi]

依照这一教义，苦离不开五蕴，不能离开五蕴单独存在。执著五蕴和苦是一码事，而不是两码事。“诸比丘，何为苦，理应说即执著五蕴。”[xii]

佛陀在其他地方说：

在此一寻长之身中，我以其识与想宣说为世界，其集、其灭与导致此世界寂灭之道。[xiii]

这里“世界”一词即是指苦。

从上所说，很清楚，正确理解第一真谛和其他三真谛，对五蕴有一个清楚的概念，是很重要的。

所以，让我们来尽力了解五蕴的意义吧。佛教讲二谛，即世俗谛和胜义谛[xiv]，就一般说法，我们说一个“有情”，但从胜义的意义讲，没有这样的“有情”，只有经常变化的身心力量的现象。这些力量构成五蕴。我们称之为“有情”的，也只有这些经常变化的五蕴。

什么是五蕴？

1．首先是色蕴。它包含四大种，这是传统上就知道的坚、湿、暖、动。[xv]在这个意义之下，虽然它们一般被称为地、水、火、风，但是它们不光是这些。在佛教思想中，尤其是在最高级的教义阿毗达摩中，所讲含义远不止这些。

地或固体，是膨胀的元素，由于这种膨胀的元素，客观物体就占据了空间。当我们看到一件物体时，我们所看到的只是某种在空间扩张的东西，我们就给它一个名称。膨胀的元素不只是代表固体，也代表液体，因为我们看到在面前展现的大海时，我们所看到的也是地。石块的坚硬、软膏的柔和、物体的轻重，也不过是它的本质和特性。

水或液体是凝聚元素。正因为这种特性的元素，物质的微粒才能凝聚起来而不致散开。凝聚力在液体中是很强的。因为不像固体，它们甚至分散以后再结合。为使它们重新结合在一起，就有必要通过加热将固体变成液体，就像金属的焊接一样。我们看到一种物体时，看到的只是界限的膨胀，此种膨胀或“形状”之所以有可能，是因为有凝聚的力量。

火是暖的元素。这种元素成熟、加强和对其余三大种传热。一切有情的活力和植物的存在，是由于这种元素的力量。从每一种形式的膨胀，我们得到热的感受。这是相对的，因为我们说一种物体凉，我们只是表示那种特殊物体的温度比我们身体的温度低。所以，这很清楚，所谓“凉”，也是热的元素，当然是低度的。

风是动的元素，它是“位移”的意思。这也是相对的。知道一样东西移动了，我们需要定一个点作为固定的目标，从固定点来丈量位移。但是，在宇宙间，没有绝对不动的物体。所以，所谓稳定，也是动的元素。动依靠热，完全没有热，原子就停止震动。完全无热，只是理论性的，我们感觉不到。因为那时我们已不存在，原因是人的身体也是原子构成的。

虽然这个或那个元素占优势，但每一物体都是四大元素所构成的。例如，固体(地)元素占优势，物体就被称为坚固的，等等。

这四大元素总是互为依存的，从四大衍生另外二十四种其他物质现象和品种。在这些衍生物中，包括五识的根，即眼根、耳根、鼻根、舌根和身根，以及识所缘相应的外境──色、声、香、味、触。色蕴包括整个物质实体──人的身体和外界。

2．受蕴。我们的一切感受，都包括在这一集聚中。受有三种：乐受，苦受和舍受(非苦非乐)。它们的生起，依靠接触。见色、闻声、嗅香、尝味、触物、认识意境(概念或思想)，人就有感觉。[xvi]例如眼根、色境和眼识三者相应时，被称为触。触，意为根、境、识相结合。这些都相应时，就没有力量能够阻止受的生起。

这是触和受内在联络的性质，但是不能说所有有情从同一物体有同样的感受。一个人可能从一个特殊物体得到一种愉快的感受，而另外一人则可能得到不愉快的感受，第三人从同一物体可能得到的是中性感受(即舍受，既非愉快，也非不愉快)。这就要依靠心王和心所的作用。还有，感官的外境，在一个人的心里引起愉快的感受，等等。另外，对一种感官愉快的东西，对另一感官可能是不愉快的。例如，看起来不愉快的甘美水果，对舌可能是愉快的，等等。因此，我们知道在多种多样的情形中，通过接触，才能决定自己的感受。

3．想蕴。想的作用，是物质和精神的客观物体的承认。想，同受一样，也有六种：色想、声想、香想、味想、触想和意想。在佛教中，想没有像某些西方哲学家如培根、笛卡尔、斯宾诺沙和莱布尼茨所用的那个术语，而仅仅是一种感观的想。在认识(这是识的作用)和承认(这是想的作用)之间，有一定的密切关系。当识知道一个物体时，与此同时，想心所就认出物体的不同标记，如是就将它与其他物体区别开来。此种不同的标记在对物体作第二次、第三次认识中是有帮助的。事实上，每一次我们都认识到这个物体。因此，是想为我们带来回忆。

应当注意的重要之点是：想常常在欺骗我们。使人们成为幻想或者是反常的想。

有一个譬喻将说明这一点。农民在一块田里下了种，就树立一个草人来保护种子。在一段时间内，雀鸟错误地认为那是真人，就不敢落下，这就是想的幻觉。同样，感官和心理上的物体，通过假的印象，欺骗我们的心。因此，佛陀将想像的物体比作海市蜃楼。[xvii]

当一种反常的或者是正常的想生起时，都来得比较强烈，而且支配着我们的心，那时摆脱这种想是困难的，但其结果在《经集》中一首偈文有很好的说明：[xviii]

离诸邪想者，更无烦恼缠；

以慧得解脱，妄想息无余。

持诸邪想者，见起错与妄；

彼住于此世，恒被口角烦。

4．行蕴。[xix]这一蕴，除了上述受和想之外，包括所有的心所。阿毗达摩说五十二心所，受和想是其中的两个心所。但它们不是意志活动力，其余五十个都共同被称为行，或称为意志组合。意志在心的领域内起很重要的作用。在佛教中，假如一个行动是没有意志的，那个行动就不作为业来考虑。像受和想一样，行亦有六种，即意志指向色、声、香、味、触、法(心理上的物体)。

5．识蕴。[xx]它是五蕴中最重要的一蕴。可以说它是所有五十二心所的储藏所。因为没有识，就无心所可用。识和心所是相互关系、相互依赖和相互存在的。

什么是识的作用呢？像受、想、行和意志力的构成一样，识也有六种形式及其不同的作用。它有自己的根和境，正如上面解释的那样，我们的一切感受，是通过官能(根)与外界(境)接触的结果。

我们知道，意根缘意境，不是像其它五根看到外界可触可想的某些东西。如眼看到色境或可见物体，耳闻声等等。但是意识所了别的是概念和思想世界。官能(根)，按照字义讲是“主要的”或“主”，色，只能由眼官能(眼根)看到，而不是由耳官能(耳根)听到，等等。当来到思想和概念世界时，意官能(意根)就是精神领域以内的主宰者。眼不能思考，不能收集概念,但它有助于可见之色，有助于了别色境。

在这里，了解识的作用是非常重要的。虽然官能与境物之间是这种作用的关系，应知眼与色、耳与声等，必须通过识的了别。换句话说，感受的物体，没有适当的识和特殊的受性是不能体验到的。现在眼和色都已具备，而能见的识就依靠眼、色而生起。同样，耳与声等，直到意根与意境也是如此。[xxi]还有，当眼、色和眼识在一起时，这就是它们的相应，就叫做“触”，从触生受，等等(像缘起法所解释的那样)。

因此，识是通过五根门和第六意根门受到刺激而生起的。由于识的生起，是通过根、境的互相作用，这也是由因缘而生，并不是单独生起的。这不是精神或灵魂与物质的对立。思想和概念称之为第六意根的食，也是互相依靠的缘起法。它们依靠外境，此外境是其它五根所缘的色境。

五根接触外境，只是现在，那就是外境同特殊的根直接接触的时候。但是意根所缘的境，无论是色、声、香、味还是触，都是其他诸根已缘虑过的。例如，一种可见之境，眼睛以往接触过，虽然不是现在眼前之物，但在此一刹那，它都能成为意根的想像物。其他诸境也是一样。这是主观的，这些感受是难以体验的。这类意识的活动是微妙的，有时是超过普通理解力的。

所以，整个宇宙只是一大堆感觉。当我们看到颜色遮盖某物坚硬或膨胀，就说它是一个实体。但实际上并非如此。意只是对外界存在的现象给与某种解释，但这种解释不必要像它们通过感官渠道出现的一样。

由于此种心或识是在物质世界范围之外，它不能化验，没有体积、形状、尺寸或大小，看不见，摸不着，如是不能用五官来辨认。它不在其他心所的控制之下，但却是它们的主宰者。必须清楚地理解，心不是在“自我”、“灵魂”或“我的实体”形式下一种持久的精神。它既非与物质对立，也非物质的产物。

在佛陀时代，有许多人想，现在还有许多人继续在想，识在不变的形式中，承受自我或灵魂生存于人之中，继续不断直至一生，在死的时候，由一个生命转生变为另一个生命，生命与生命被捆绑在一起。

关于这一点，我们在《中部》第三十八经中看到一个明显的例子。佛陀有一个名叫〖口茶〗帝的弟子坚持以下的看法：

就我理解佛陀所教的法，那是同一识在转变徘徊(重生)。

当〖口茶〗帝将他的看法向佛陀明白表示时，佛陀反问他：

〖口茶〗帝，此是何识？

〖口茶〗帝说：

就是表示、感受和现在此处、现在他处受善恶业果的识。

佛陀说：

但是，蠢人，你听我曾以此法说过吗？我难道未以各种方法说明识由缘生、离缘即无识生起吗？

接着佛陀解释不同形式的识，用实例使其明白识是如何依缘而生起的道理。

这些是五蕴的简单解释。这些蕴中，没有哪一蕴是持久不变的。它们经常在变化。抛开哲学不谈，用单纯的科学观点看物质，缘起法，没有哪一样东西是常住的。无论什么无常的东西，都充满着痛苦，充满着悲伤。

假如读者作出结论说，佛教这种苦的思想很无吸引力，那是一点都不奇怪的。正如佛陀已经指出的，一切有情贪求快乐，他们厌恶不快乐。悲愁的人寻求快乐；已经拥有快乐的人，寻求更多的快乐。

但是，想象佛教的人生观和世界观是令人沮丧的，因而说佛教徒的精神消极，那是错误的。佛教徒远非如此。他是在微笑中过生活的人。只有懂得生命真正性质的人，他才是最快乐的人。因为他不会被事物瞬息变化的现象所困扰。他如实努力看待事物，看事物的实质。当他面对生活中的事实，如老、病、死等等，冲突往往在人的生活中生起，但只要他以勇敢精神有准备地面对事实，他就不会被挫折和失望所烦恼。这种生命观，既不是悲观，也不是乐观，而是现实的看法。忽视事物不稳定原则－－苦的内在性质的人，面临生活多变时，他就会产生混乱，不知所措，因为他没有经过如实看待事物的训练。认为快乐是持久不变的人，当事物发生与他的愿望相反时，就会给他带来许多烦恼。因此，对生活与生活有关的事情，要有一种超然的见解和修养。因为有了超脱的见解才不会给精神上带来失望和痛苦，什么东西也不执着，而是任运自然。这确实是不容易做到的。但这虽然不是彻底拔掉苦根，却也是控制苦的有把握的补救方法。

佛陀看到苦就是苦，乐就是乐，说明宇宙间的一切快乐，同其他缘起法一样，都是短暂的，是一种暂时的景象。他警告人们不要过于执着短暂的快乐，因为这些短暂的快乐很快就会消失并引起不愉快。防止极端的悲观和乐观的出现，最好的办法是沉着。沉着就是泰然自若，而不是不高兴、不关心，它是沉静、集中精神的结果。当接触变迁的生活时，确实应该坚定，泰然处之。有沉着修养的人，是不会烦乱的。

有人问到一位母亲，爱子死了，她为何不悲伤？她的回答是具有哲理的，她说：

“他不请而来，不请而去，他像来一样去了，伤心、痛苦和悲嚎又有何用？”[xxii]因此，人们沉着地忍受着自己的不幸。这是镇定心境的优势，这种优势不被得失、讥嫌和称赞所动，不被苦难所烦恼。这种心境是用正确的观念看待有情世界才有的。因此，心境的沉着能引导人达到觉悟，并从苦痛中解脱出来。

从缘生法中，不能获得绝对的快乐。我们往往在这一刹那所享受的大快乐，而在下一刹那就会变成痛苦。因为快乐都是暂时的，是不能持久的。仅仅感官的喜悦，我们称之为快乐和享受，但这个字的确切意义是：此种喜悦不是快乐。喜悦也是苦，因为它是短暂的。假若我们用智慧的眼光以明智的洞察力和正确的见解去看事物，就会发现世界只是一种幻影，它使有情执著，引导有情堕落。一切所谓世俗快乐都是短暂的，只是痛苦的前奏。它们只是暂时解救一下人生的不幸，即所知由变化而产生的苦。因此，我们看到苦从未停止，它在某种或其他形式中起作用，这就是上面所说的苦苦、行苦和坏苦。

所有的苦，人都能想得出来，达到高峰并在执著的五蕴中停止下来。除执著五蕴之外，苦经常在起变化，不管是粗的苦，还是细的苦，都不能长存。

不管是自觉还是不自觉，一切有情都在尽量避免其不协调和痛苦，想得到快乐、喜悦和幸福。虽有不断地努力，但是持久的幸福是从来没有的，快乐好像只是两种痛苦之间的间歇。这就清楚地表明哪里有执著五蕴，哪里就有苦。值得注意的是像快乐一样，苦也不是持久的，因为它也是缘起的，要起变化的。

埃德温．阿诺德爵士在《亚洲之光》中是这样描写苦的：

生苦无有帮助者，青年热心成年苦，

冷清衰老窒息苦，汝之时间充满苦。

正如佛陀所说：

五蕴是负担，放下实快乐。[xxiii]

这就是涅槃，是无上的快乐。[xxiv]　

征服了苦的佛陀在向弟子们解释苦的含义时，他的脸上没有一点不愉快的表情，完全相反，他的面容总是愉快的，因为他所说的，表示了他满意的心情，他是微笑的。他说：

我等实乐生，我等无物障，

我等乐为食，如光音天人。[xxv]

他鼓励弟子不要有病态，而应当培植快乐的一切重要品德，这是菩提的因素。佛陀这种告诫的结果，在《长老偈》和《长老尼偈》两部书中都有记载，有男女弟子受感动的喜悦赞诗。对佛教作一种不带偏见的研究，它会告诉我们：佛教是一种有快乐和希望的教义，而不是悲观主义者的失败哲学。