第一节时代思潮与佛学

为什么要从现代思潮看唯识学呢？因为佛教在世问是不能离开世间法的。佛教必须与世间发生关系，合乎世间的要求，才能立足世界上。譬如在世间建立寺庙，有人出家，有人弘法，这些都是与世间有关系的，都象征着佛教是合乎世间人生需求的，在社会上有地位、有作用。如果佛教对人类没有利益，那世间人类就不需要佛教。若是世间不需要它，或是佛教于人世毫无利益，就应该早已消灭了。然而，事实并不是这样的。它——佛教之所以在不同的区域、种族间流传下来，且拥有广大的信众，这证明佛教的确是有其存在的价值的。既是有价值，故佛法可以弘扬于世间，但佛教学说在现代社会的思潮的地位怎样？是值得注意的。唯识学是大乘佛教的一大学派，对近三十年来的思想界，发生了很大的作用，更需要注意去研究去观察。

这里所说的现代思潮，是指十九世纪以来，西洋的文艺复兴时代到二十世纪的科学时代的运动。一个时代的思想，能成为一种有力的运动者，就名之曰时代思潮。欧洲在文艺复兴之前，是宗教特权时代，也可说是黑暗时代。因为人人迷信宗教，神权高于一切，人类是处于一种暗无天日的境遇。文艺复兴是科学昌明，由科学的研究，打破了神权乃至上帝万能的迷惑，遂产生了光明的近代科学文明。现在因科学有原子能的发明，故有人说今日是原子能时代，这可以说是科学最发达的时代了。在印度是先有婆罗门教的思潮，次有六派哲学的思潮，后有佛学的思潮。在佛教又有小乘和大乘、显教密教等思潮，最后又复原到印度教的思潮。

就中国文化发达史说：我们先有先秦诸子之学，汉朝的经学，隋唐的佛学，宋明的理学，清代的考据学①，和今日的科学。这些，都可以代表每一个时代的思潮。清末民初以来，我国思想运动成为潮流者，即所谓五四运动。这个运动包括多方面：在政治方面是争取独立、平等、自由；在社会方面，要脱离一切不合理的封建制度，礼教约束；在文学思想方面，是争取白话大众语，争取科学知识，打倒文言文和「孔家店」，以及一切迷信的封建思想。因此运动的策励而有了北伐的成功，抗日的精神。现在中国思想，又有一种洪流大潮，正在澎湃地激荡着整个的中国和亚洲，这就是唯物的、社会的、新民主主义运动。这些思想，都是先有它接受西洋科学和哲学的背景，方能发扬成这样成果的。

总之，现代的思潮，可分说两点：一种是科学的，另一种是哲学的。先从科学说：

第二节科学与佛学

一、科学的性质与佛学：科学是什么？或者说科学的性质是什么？这是很难说明的，因为科学家对此问题，各有各的说法，人人不同，绝不一致。今略举数说：

㈠数与量说：有人说「科学乃在量的范畴下想象世界之试图。……当吾等言科学观察准确，吾人不过谓其依数量标准而进行思想也」。有人说科学不过是一种分析的方法而已，是研究或观察宇宙万有的方法，这种方法所用工具，不外乎是数与量，用这些方法去分类析别万有的每一个总体。因此有人说科学就是数与量及类与测度等，科学这一名称，就是指这些概念的，离了这些，就没有科学可言。

㈡关系说：张东荪教授在他的《思想与社会》一书中指出这些(量与数等)概念，都是零碎的狭义的解释科学。他说：「因此我主张在这些(量与数及类与测度等)之根底上，实更潜伏有一个根本原始的概念，我名之曰『关系』，或『关系的秩序』，因为我这样主张，可以把物理学、天文学等都能包括在内。不然只把数学当着科学的代表，这是不十分妥当的……。」

㈢全体与部分：张君又说：「至于关系这个概念，就是在一个复合体之中，如其可以分析，则其所得的结果无论有多少的项目，而这些项目是有关系的，所以一说到关系，势必连及到『全体』与『部分』等概念。我们可以大胆的说：凡是可以分析的必是其中有关系的，即普通所谓因果关系。总之，倘使不预先设有关系这个观念，则一切皆无由进行了。」

㈣关系是本有的，「而关系这个概念却是最先有的，不是规定的，此外其它概念如秩序、结构、相续等等，无一不是与关系这个概念相结合在一起的。至于空间时间在科学上，只是系列的秩序而已。必须由测量而定，亦是离不了关系这个概念在暗中支配」②。以上是科学的定义。

我们再来看佛学：

㈠从上面所引述的，很明白地可以看出科学定义；或者说科学的性质就是关系，关系可以包括一切科学。这关系二字在唯识学上说，就是因缘或缘。佛说一切法皆因缘生，皆由缘起，同时也由缘灭，也就是说一切法皆由关系而生、而住、而灭。关系包括一切科学，等于因缘包括一切法。如在唯识原则上说：眼识这一概念，要由九种缘(关系)生，耳识由八种缘生……。佛学上说「缘」略有四种，广有二十四种。(参看我译之《阿毘达磨摄义论》)。

㈡其次，言关系是一个复合体者，因缘这一个概念，也就是总合体；佛学上也说是「因缘总相」(复合体)，总相之中有别相，就是说关系的复合体中包括很多的项目。说到因缘，必定有总相与别相，因此佛学上说：随拈一法摄一切法，一法之中有一切法，一切法中有此一法，这是「事事无碍」，和关系有全体与部分，完全是一样的；不过只是代表这些概念的符号(名词)不同而已。所以在科学上说「关系」，和唯识学上说「因缘」，是全无差别的。那么，唯识学(或者说佛学)是极合乎科学的了。

㈢更可注意的是「可分析的，必是其中含有关系的，普通说是因果」。这几句话，在因缘所生法上说：凡是一法的生起，必是有多种的因缘，这些因缘当然可以分析的。这中间就是因果性，佛陀最初觉悟的就是这种关系，这种含有因果性的因缘法。佛说「此有故彼有，此生故彼生，无明缘行，行缘识，识缘名色……」等万法生起的法则，这就是说明因果关系的因缘法则，也就是佛学的基本法则。

复次，张君说：「若不先有关系这概念，则一切皆无法进行了。」在佛学上则说：一切皆由因缘生，离因缘外诸法不生。佛说：若言「若有一法超因缘者，是外道说」，一切法不但由因缘生，而且是由因缘灭，若无因缘则一切法不可得。你若问什么是因缘？一切法就是因缘，恰如一切概念都是从「关系」这一概念来的是一样。那末，我们也可以说，关系这概念是什么？关系就是一切概念。

㈣复次，契经言：「如来出世，若不出世，如是缘起法性常住。」这就是说「关系这概念，却是最先有的，不是规定；但是应该知这关系不是离万物而别有」。此缘起性，也是本来如是而有的，佛虽证之、说之，而却不是佛陀所规定的，不是「有别法体，名为缘起，湛然常住」③。故《增一阿含》(卷二十六)云：「欲使空为地，复使地为空；本缘之所系，此缘不腐败。」

现在我们说一说缘起的缘吧：缘起性的缘在小乘有部诸经论中说有四种缘：即因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘。大乘唯识宗诸经论中也详说此四缘；在《成唯识论》中又依四缘及十五依处而建立十种因(《成唯识论》第七、八卷)，其所说因，也就是缘义；南传上座部的诸论中说二十四种缘(南传《阿毘达磨摄义论》第九品)，都是这因缘的别名别相。就等于关系以外其它的概念，如秩序、结构、相续等诸概念，是无二无别的。因此，我们应该知道，在古时代说因缘，今时说关系，名字不同而已。

从上所说，也可以说科学是什么？科学是关系学；佛学是什么？佛学是因缘学，是因果学，就是不研究佛学的人，谁也知道佛学是谈因果的。从上面所引述的，我们知道科学也讲因果，佛学中不论大小乘，任何学派都讲因缘和因果的道理，其中讲得最精详而透彻的，就是法相唯识学了。

二、科学的分析与佛学之分别：分析法就是讲条理的，在科学也叫做演绎法。学过科学的人，都知道科学是着重在分析的，就是前面说过数、量、类、测度、系列等概念，也就是科学的本体；或说科学的方法，这些部门都有一个共同的目标作用，就是分析。在科学家不论研究一件什么事体，或化验一种什么物体，或测量一种什么地形或物体，都要确实的依那事体物体的本身，用一种仪器去分析它。或者以数学的各种方法去分析，或去测量，或用分类法，或用测度法，用记录法记录下来，然后一计算，就可以得到结论——物体或事体的真象。从此得到一种结果的概念，就是所谓科学知识。

法相唯识学也是最重分析的，分析研究的方法，也是如此的。譬如说色法，英译曰Form，等于物质——唯识学上先下一个定义曰：色者，是对碍义，凡是有对碍的都是色(物质)。那么，唯识学上先分为二类：一是有对色，二是无对色。第一类中分二：一是五根色，二是五尘色等，无对色中又有五种。

如再分析，就是在色境上把它分析成几多极微，再把极微一分析等于空了。因此佛学说析空观。

看了这个表，就可以知道唯识学对法相(事物)分析法是多么精细，系列是多么有条理，类别与数量是多么分明清楚，任何一个科学家都不能不佩服，都不能说这是不合科学的。唯识学上的法相分析法是很重要的，凡是研究唯识的人不可不注意。我们对于解释每一法的时候，总有「诸门分别」一科，所谓诸门分别者，就是科学的分析方法。这些分析法，在《俱舍论》最详细最精密了，比科学分析得还细密。因此使胡适之博士读来觉得大费脑筋，于是他说佛教法相唯识学「是一部烦琐的哲学」。我想胡先生是个哲学家，不是科学家。

三、经验与性境现境：科学有社会科学与自然科学，其自然科学的研究：㈠特别注重现实的对象，㈡经验的方法。由此才可以得到科学的真实知识。这种现实的对象就是唯识三种境界中的性境(现实的境界)。科学所研究的各种对象，都是我们眼见的、耳闻的、鼻嗅的、舌尝的、手所触摸的，有现实性的实在物体，这就是唯识学上说的。五识所观察的性境，性即实在的意思。科学方法得来的真的标准的知识，即是唯识学上的知识，名曰「量」，就是真的标准之义。三量智中的现量智，量即知识，现实的知识曰现量智，决不是幻想的，也不是猜度，更不是想象的。此外科学家的态度注重假设，因为对某一事物的真相，没有现实的真智，没有分明了了的时候，不敢妄下断语(科学家最怕武断)，与妄作定论。因为不敢自信，故对不能确实决定之境，常常以假设的态度，留作进一步研究与考验；或者他们以此而推及其它，这也很合乎唯识学上的比量智，比量智是推度比较之义，即是因明学。

四、逻辑与因明学：逻辑就是科学中的论理学。有人说，某种事物，或某种理论，若合乎逻辑的，就算是真实的、正确的；不合逻辑的，就是不真实的、不正确的。逻辑本来是讨论命题的，一个命题只有两个概念，其中二者有了关系，就成命题。因明叫做「立宗」 ，所以有人说，逻辑只管形式的关系，逻辑用的推理方法是三段论法，因明是三支比量。有人说：逻辑不能算是一种独立的科学，而只是科学的一种方法。佛学中的因明学，就等于科学的逻辑。因明在印度很发达，不只是佛教专有品，其它学派也都应用它。佛教的唯识学，处处以因明量式来组成，《成唯识论》及其他唯识宗经论，全是用因明法式写成的。因此，凡研究唯识者，必须先研究因明学，因为因明是研究唯识最不可少的工具。读《成唯识论》等，若不通因明方式，则虽精通亦难了解其奥义。其他中观学派的书，奶清辨之《掌珍论》等，也都用因明论式。

在印度空有大乘学派盛行时，常集学者在一堂，共同辩论。其辩论的方式，都用因明论式。此种方式，今日蒙藏各寺院中，仍然进行。由此，我们知道佛学，特别是唯识学，是最合逻辑的学说。

第三节哲学与唯识学

其次从哲学说，哲学这一词，它的意思是求知，或求智慧。求智慧是追求认识真理。凡追求宇宙人生真理的学说，都叫做哲学。哲学又叫做形而上学，因为他所探求的，不是客观的现象，而是事实的本体。因此哲学上有本体论和知识论。

西洋哲学，有唯心论或云观念论、唯物论、心物二元论等派别。唯心论也有很多派别，不能一一讨论，今则只说唯心与唯物。所谓心，就是我们的认识，或者是一种观念。观念就是等「相」，或是一种意象，也可以说是理性。现在略说一二。

一、素朴实在论：在中国哲学中有无极太极之说，其主张与此相似。此派以为耳目所见闻即能得事物是实在，故吾人知觉所得是符合事物之实体——如轻重、厚薄、大小、方圆，皆事物之实在性，此种实在性是事物原有的，不是外来的。此实在性的事物不离心的范围。吾人心识去认识它或不认识它，它都是如此存在的，心识不过是依事物之形式去了知事物而已。依此种实在论的见解，就有一元多元的分别。谓事物体是一元的，或是多元的。这合乎唯识理论中的世间极成真实。在一切法唯识变现的原则上，此派学说是被否定的。

二、主观唯心论：此派主张唯有知觉的主观心，而无一切外物，但是我们认识的观念是在意识之内，而不在意识之外。故此派否定一切外物的存在。一切外物的存在，都是主观自心所现的影子。如世间诸法，科、哲学等，人伦道德等，人格习性等，都被否定了。此派所说与唯识说的外境非有好像相同，其实不同；唯识不否定外物的存在，说外境非有者，是说外物不离心识的关系而已，说外境物没有实体性而已，外境仍有那因缘所成的假相。

三、客观唯心论：以为宇宙万有都是世间人类的共同心的客观存在。诸法虽千差万别不同，可是皆是人类共同心理之表现。这种共同的意识，赫格尔学派称为观念论。认为吾人意识上底物的观念，就是物的本身，此共同心在个人是有一分而非吾人心理之全体。又此共同心是无可证明的，与这「一神」之无可证明是一样的。意谓此不可证明的共同意识，就是万能的。换句话说，赫格尔用辩证法把「一神」论改为观念论罢了！而以心神为万有之造物主⑤，此与佛教唯识学正是相反。

四、机械唯物论：此派与前说之唯心是相对的。因为物与心是相对的，物是有形体有限量的，心是无形体无限量的。物是占空间的，自然界的一切东西，自然科学的对象，统称曰物。一切世间都现象差别，都是物的互相创造，故谓宇宙本体是物质，并不是唯心，更不是上帝；人生的历史演变也是唯物论的演变，因此而有唯物史观的哲学产生。因为人类历史变迁，是以经济作背景的。经济是什么？经济本身就是物质，或曰生活物质。这就是马克 思的资本论的出发点。故人类自古迄今一切历史演变是唯物论的。近代唯物学者更说人类之意识也是由物的反映而产生的。意识的活动，就是脑的活动，离了大脑的反映活动就没有意识了，所以说存在决定意识。此能活动的脑就是物质，故主张一切唯物，即心不过是物的条件。这种唯物有一个缺点，就是会演变成定命论，因为物物相生的因果律是确定的。若成了定命论，在唯识学上是讲不通的。还有一点，唯物论否定善恶业的因果律，也是讲不通的。

五、心物三元论：这里的心便是吾人的认识，物就是自然的一切东西。这派是说一切外境，都是我们意识的对象。外境是物，我们的意识是心，我们看见一朵花，在意识上起了一个花的观念(或是概念)，这就是心。但是这花的观念，是根据外面的花这东西而生起的。而我们的认识，知道这东西是花，却又是从观念有的，所以说外物与内心是互相不离的。所以说心物二兀是万法的本源、宇宙的本体。这理论，好似小乘经量部的色心互熏之说、色心互为因的种子论。但是根据自然科学和生理学，我们认识一个外物，如一朵花，是由于这花的本身，由于光线等关系，将花的影子，射到眼珠上，经过眼膜到于眼神经，即将此花影印在眼上，而起了花的认识(观念)，再由此眼神经将此认识传到(或报告给)大脑神经，于此，花的认识程序完成，而意识造出或传出这是属于心的「一个花的观念」来。由眼神经传入大脑，毫无疑问是机械性的。可是这花的作用，到了大脑中枢之后，怎样可以引出一个意识上的概念呢？科学家和二元论学者，至今还没有解释⑥。唯识变现一切万法，并非如此。

六、佛教唯识缘起论：佛教的唯识学，和以上所说的哲学，是不尽相同的。所有唯识的理论体系，以后将次第详述，这里略说一说。经云：「诸法唯识，三界唯心，一切皆心所作。」因此说唯识无外境。但是唯识对于外境界物，并不否定其存在。说唯识者因为在万有诸法的生起上，心识的影响力最大，不是说万法都由此唯一无二的识所创造，说识不过是生起诸事物的重要因缘之一环——有力的一环而已。若是从识的产生上说，吾人之心识，是依靠根、境、光明、物质等众多关系(缘)而生起的。这是三元论和多元论。然而识和境是不相离的，故说识外无境，以识最胜，名曰唯识。这是着重缘生的道理，不是绝对说只有识的存在，否定一切客观存在。可说是心境合一论。

从上面各种说法看来，佛学，特别是唯识，是理智的，也可以说不是宗教的。若说是宗教，是理智的，决不是迷信的。唯识学与哲学、科学都合得上，而且可以纠正其错误思想，改正那些歪曲的理论。故研究唯识学，不但使佛学得以发扬，更可以增进科、哲学的昌明。这就是近四十年来佛教唯识学很为学术界所注意的原因。

注释：

①见梁任公《清代学术概论》 (商务版二页)。

②张东荪之《思想与社会》第二章第二十八至三十页。

③《俱舍论》卷九，十七页云：「有说：缘起是无为法，以契经言：『如来出世若不出世，如是缘起，法性常住。』由如是意理则可然，若由别意理则不然！云何如是意？云何为别意？而说可然及不可然。谓若意说，如来出世若不出世，行者常缘无明等起，非缘余法，或复无缘，故言常住，如是意说，理则可然。若谓意说有别法体，名为缘起，湛然常住，此是别意，理则不然。所以者何？生起俱是有为相故，非别常住为无常相，可应正理。」

④《法相唯识学》上。

⑤《法相唯识学概论》。